a）方法论问题
随同19世纪精神科学实际发展而出现的精神科学逻辑上的自我思考完全受自然科学的模式所支配。这一点只要我们考察一下“精神科学”（Geisteswissenschaften）这一词的历史就很清楚，尽管这一词仅在它的复数形式下才获得我们所熟悉的意义。［4］同自然科学相比较，精神科学理解自身是这样明显，以致那种本存在于精神（Geist）概念和精神的科学（Die Wissenschaft des Geistes）概念里的唯心主义意蕴在此消失不见。“精神科学”这个词首先是通过约翰·斯图加特·穆勒［5］的《逻辑学》的［德文］翻译者而成为一个通用的词。穆勒在其著作里曾想附带地概述一下归纳逻辑有应用于“道德科学”（moral sciences）的可能性，而翻译者把这种科学称之为“精神科学”。〔1〕从穆勒的《逻辑学》的内容中我们可以清楚地看出，问题根本不是要承认精神科学有某种自身的逻辑，而是相反地表明：作为一切经验科学基础的归纳方法在精神科学这个领域内也是唯一有效的方法。在这里穆勒是依据于一种英国式的传统，这个传统的最有成效的表述是休谟在其《人性论》导言中给出的。〔2〕道德科学也在于认识齐一性、规则性和规律性，从而有可能预期个别的现象和过程。然而，即使在自然现象领域内，这一目标也不是到处可以同样的方式达到的。其原因仅在于：用以认识齐一性的材料并不是到处可以充分获得的。所以，尽管气象学所使用的方法完全类似于物理学的方法，然而由于它的材料不充分，它的预报也是靠不住的。这一点也同样适用于道德现象和社会现象领域。在这两个领域内对归纳法的使用，也是摆脱了任何形而上学假设的，并且完全不依赖于我们如何思考我们所观察的现象产生过程的方式。我们并不寻找某种特定结果的原因，而是简单地确定规则性。所以我们是否相信意志自由，这完全无关紧要，——我们仍然可以在社会生活领域内作出预见。凭借规则性去推断所期待的现象，这丝毫不包含对这样一种联系方式的假定，即这种联系方式和规则性使得人们有可能去进行预测。自由决定的加入——如果有这种决定的话——并不破坏合规则的过程，而是本身就属于那种可通过归纳法获得的普遍性和规则性。这就是我们在此纲领性地提出的某种关于社会的自然科学理想，这一理想在许多领域内已有了卓有成效的研究。我们只要想一想大众心理学，就可以知道。
但是，这就构成了精神科学向思维提出的真正问题，即如果我们是以对于规律性不断深化的认识为标准去衡量精神科学，那么我们就不能正确地把握精神科学的本质。社会－历史的世界的经验是不能以自然科学的归纳程序而提升为科学的。无论这里所谓科学有什么意思，并且即使一切历史知识都包含普遍经验对个别研究对象的应用，历史认识也不力求把具体现象看成为某个普遍规则的实例。个别事件并不单纯是对那种可以在实践活动中作出预测的规律性进行证明。历史认识的理想其实是，在现象的一次性和历史性的具体关系中去理解现象本身。在这种理解活动中，无论有怎么多的普遍经验在起作用，其目的并不是证明和扩充这些普遍经验以达到规律性的认识，如人类、民族、国家一般是怎样发展的，而是去理解这个人、这个民族、这个国家是怎样的，它们现在成为什么——概括地说，它们是怎样成为今天这样的。
因为理解了某物是这样而来的，从而理解了某物是这样的，这究竟是怎样一种认识呢？这里“科学”指什么呢？尽管人们承认这种认识的理想是与自然科学的方式和目的根本不同的，人们仍然想以一种只是否定的方式把这种认识描述为“非精确科学”。甚至赫尔曼·赫尔姆霍茨［6］在他1862年著名讲演中对自然科学和精神科学所作的重要而公正的审察，虽然也是尽力强调精神科学的卓越的和人道的意义——但对精神科学的逻辑性质的描述仍然是一种基于自然科学方法论理想的消极的描述。〔3〕赫尔姆霍茨曾区分两种归纳法：逻辑的归纳法和艺术－本能的归纳法。但这意味着，他基本上不是在逻辑上、而是从心理学方面区分了两种处理方式。这两种处理方式都使用了归纳推论，但精神科学的推论方式是一种无意识的推断。因此精神科学的归纳程序就与独特的心理条件联在一起，它要求有一种机敏感（Taktgefühl），并且又需要其他一些精神能力，如丰富的记忆和对权威的承认，反之，自然科学家的自觉的推论则完全依赖于他自身的智力使用。——即使我们承认，这位伟大的自然研究家曾经反对那种想由自身的科学研究方式出发去制定一套普遍有效准则的企图，很显然，除了穆勒《逻辑学》告诉他的归纳概念外，他也并不掌握任何其他描述精神科学程序的逻辑可能性。近代力学及其在牛顿天体力学里的胜利对于18世纪科学所具有的那种实际的范例性，是赫尔姆霍茨视为理所当然的事，以致他根本未考虑这样一个问题：究竟是哪些哲学条件使得这门新科学能在17世纪得以产生。现在我们知道，巴黎的奥卡姆学派［7］对此曾有怎样大的影响。〔4〕对于赫尔姆霍茨来说，自然科学的方法论理想既不需要历史学的推导，也不需要认识论的制约，这就是他为什么不能把精神科学的研究方式理解为逻辑上不同于其他研究方式的原因。
这里有一项紧迫的任务，即把像“历史学派”那样的实际卓有成效的研究提升到逻辑的自我意识。早在1843年，J. G. 德罗伊森［8］这位古希腊文化史的作者和揭示者就已经写道：“没有任何一个科学领域有如历史学那样无意于理论上的证明、限定和划界。”德罗伊森曾经求助于康德，因为康德在历史的绝对命令中“曾指明那种生发出人类历史生命的活的源泉”。德罗伊森提出了这样一个要求，“成为重力中心的应是更深刻把握的历史概念，在这概念中，精神科学的动乱不定性将得到稳固并且能有继续发展的可能性”。〔5〕
德罗伊森在此所提出的自然科学的模式，并不是指在内容上符合科学理论的要求，而是指精神科学必须让自身作为一门同样独立的科学群建立起来。德罗伊森的《历史学》（Historik）就是试图解决这一任务。
甚至狄尔泰，虽然自然科学方法和穆勒逻辑的经验主义对他发生了很强烈的影响，他却保留了精神概念里的浪漫主义－唯心主义的传统。他常常感到自己优越于英国经验主义，因为他深深理解了究竟什么使得历史学派区别于一切自然科学的和天赋人权的思维。“只有从德国才能产生那种可取代充满偏见的独断的经验主义的真正的经验方法。穆勒就是由于缺乏历史的教养而成为独断的。”——这是狄尔泰在他的一本穆勒的《逻辑学》里所写的一条评语。〔6〕事实上，狄尔泰为奠定精神科学基础所进行的几十年之久的艰辛工作，就是与穆勒那著名的最后一章为精神科学所提出的逻辑要求的一场持久的论战。
虽然狄尔泰想要为精神科学方法上的独立性进行辩护，但他却仍然深受自然科学模式的影响。有两个证据可以说明这一点，这两个证据似乎也能为我们以后的研究指明途径。狄尔泰在其悼念威廉·舍勒尔［10］的文章中曾经强调说自然科学的精神主宰了舍勒尔的研究，而且他还想说明为什么舍勒尔如此强烈地受到英国经验论的影响：“舍勒尔是一个现代的人，我们先辈的世界不再是他的精神和他的心灵的故乡，而是他的历史对象”。〔7〕从这些话里我们可以看到，在狄尔泰心目中，消除与生命的联系，即获得一种与自身历史的距离乃属于科学认识，唯有这种距离方使历史可能成为对象。尽管我们可以承认，狄尔泰和舍勒尔两人对归纳法和比较法的运用都是受真正的个人的机敏所主宰，而且这种机敏是以某种心理文化为条件的，这种心理文化实际表明了古典文化世界和浪漫主义个性崇拜在这两位作者心中的继续存在。然而，自然科学的模式仍然主宰了他们的科学的自我理解。
这一点在第二个证据里尤其明显，在这个证据里，狄尔泰提出了精神科学方法的独立性，并且通过对精神科学对象的考察来论证这种独立性。〔8〕这种主张看起来真像是亚里士多德派的，并且还能表明对自然科学模式的真正摆脱。但是在他对精神科学方法的这种独立性的说明中，他却援引了古老的培根派的话：“只有服从自然法则才能征服自然”（Natura parendo vincitur）〔9〕——这是一个与狄尔泰本想掌握的古典的－浪漫主义的传统恰恰不相符合的原则。所以我们可以说，甚至狄尔泰——虽然他的历史学识使他超过了他同时代的新康德主义——在其逻辑方面的努力中也并没有从根本上远远超出赫尔姆霍茨所作出的素朴论断。不管狄尔泰是怎样急切地想维护精神科学在认识论上的独立性——人们在现代科学里称之为方法的东西仍是到处同一的，而且只有在自然科学中才得到其典范的表现。精神科学根本没有自己特有的方法。但是，我们可以和赫尔姆霍茨一样去追问，在精神科学领域内，究竟有多少东西意味着方法，以及精神科学所需要的其他条件对于精神科学的研究方式来说，是否就不比归纳逻辑更重要。当赫尔姆霍茨为了公正地对待精神科学而强调记忆和权威，并且讲到心理学上的机敏（它在这里替代了自觉的推理）时，他是正确地指明了这一点。这样一种机敏是依赖于什么呢？它是怎样获得的呢？精神科学中合乎科学的东西是否最终就在于这种机敏而不在于它的方法论呢？
由于精神科学引起了这个问题，并且由此抵制了对现代科学概念的顺应，精神科学便成为而且始终是哲学本身的一个难题。赫尔姆霍茨和他的世纪对这个问题所给出的回答是不充分的。他们跟随康德按照自然科学的模式去规定科学和认识的概念，并且在艺术的要素（艺术感受、艺术归纳）里找寻精神科学与众不同的特殊性。当赫尔姆霍茨并不相信，在自然科学研究里有“精神一闪念”（即人们称之为灵感的东西），并且只把科学工作视为“自觉推理的铁定般的工作程序”时，他所给出的自然科学研究的图画也可能是相当片面的。赫尔姆霍茨援引了约翰·斯图加特·穆勒的证据，按照这个证据，“最新的归纳科学对逻辑方法的进展所作出的贡献比所有专业哲学家还要来得多”。〔10〕对于赫尔姆霍茨来说，归纳科学绝对是科学方法的典范。
赫尔姆霍茨后来知道了，在历史认识中起决定性作用的是另外一种经验，这种经验完全不同于在自然规律研究中所需要的经验。因此他试图去说明为什么历史认识中的归纳方法与自然研究中的归纳方法处于不同的条件。为此他使用了作为康德哲学基础的自然和自由的区分。因此历史认识是另外一种不同的认识，因为在这个领域内不存在自然法则，而只存在对实践法则的自由依循，即对律令的自由依循。人类的自由世界并不承认自然法则的绝对普遍性（Ausnahmslosigkeit）。
但是，这种思路不是很有说服力的。当人们把对人类自由世界的归纳研究建立在康德关于自然和自由的区分上时，这既不符合康德的意图，也不符合归纳逻辑自身的思想。由于穆勒在方法论上不考虑自由问题，他在归纳逻辑方面是比较前后一致的；反之，赫尔姆霍茨为了公正地对待精神科学而援引康德，他这种前后不一致就不会有正确的结论。因为即使按照赫尔姆霍茨的看法，精神科学的经验主义也应像气象学的经验主义那样受到同样的评判，也即应当放弃和丢舍。
实际上，精神科学根本不会认为自己单纯从属于自然科学。精神科学在对德国古典文学精神遗产的继承中，更多地是发展了一种要成为人道主义真正继承人的带有傲气的自我感。德国古典文学时期不仅带来了文学和美学批评的革新——通过这种革新，消除了所流传下来的巴洛克［11］和启蒙运动理性主义的趣味理想，而且同时还赋予人性概念这一启蒙理性的理想以一种从根本上是崭新的内容。这首先表现在赫尔德［12］身上，他以其“达到人性的教育”（Bildung zum Menschen）这一新的理想超过了启蒙运动的至善论（Perfektionismus）［13］，并因而为历史精神科学在19世纪能得到发展奠定了基础。〔11〕当时上升为主导地位的教化概念（Der Begriff der Bildung）或许就是18世纪最伟大的观念，正是这一概念表现了19世纪精神科学赖以存在的要素，尽管精神科学还不知道在认识论上如何为这一要素进行辩护。
b）人文主义的几个主导概念
α）教化（Bildung）［14］
在教化（Bildung）概念里最明显地使人感觉到的，乃是一种极其深刻的精神转变，这种转变一方面使我们把歌德时代始终看成是属于我们的世纪，另一方面把巴洛克时代视为好像远离我们的史前时期。可是，我们通常所使用的基本概念和语词却是在那时形成的，如果谁不想被语言所困惑，而是谋求一种有历史根据的自我理解，那么他就会看到自己必须面对整个一堆语词史和概念史的问题。下面的探讨只是本书整个研究工作的一个开端，有助于我们所进行的哲学探究。我们所认为的一些不言而喻的概念，如“艺术”、“历史”、“创造性”、“世界观”、“体验”、“天才”、“外在世界”、“内在性”、“表达”、“风格”和“象征”，本身就具有极其丰富的历史内涵。〔12〕
如果我们转而考察教化概念——我们已经强调过这一概念对于精神科学的重要性——我们便会幸运地受益于一个既存的考察。〔13〕这个考察对于这个词的历史作了很好的研究：它最初起源于中世纪的神秘主义，以后被巴洛克神秘教派所继承，再后通过克洛普施托克［15］那部主宰了整个时代的史诗《弥赛亚》而得到其宗教性的精神意蕴，最后被赫尔德从根本上规定为“达到人性的崇高教化”（Emporbildung zur Humanität）。19世纪的教化宗教（Bildungsreligion）保存了这个词的深层内容，而我们的教化概念则是从这里得到规定的。
对于“教化”这词我们所熟悉的内容来说，首先要注意到的是：“自然造就”（natürliche Bildung）这个古老的概念——它意指外在现象（肢体的形成，臻于完美的形式），并且一般意指自然所造成的形式（例如“山脉形成”）——当时就几乎完全与这个新概念相脱离。教化后来与修养概念最紧密地联系在一起，并且首先意指人类发展自己的天赋和能力的特有方式。赫尔德所赋予这一概念的特征，是在康德和黑格尔之间才圆满完成的。康德还没有在这样一种意义上使用“教化”这个词，他讲到过能力（或“天赋”）的修养（Kultur），这样一种修养就是行为主体的一种自由活动。所以他在讲到人对自己的义务应当是不让自己的天赋退化时，只称之为修养，而不使用“教化”这个词。〔14〕反之，黑格尔在人对自身的义务问题上采纳类似康德的观点时，却已经讲到了自我造就（Sichbilden）和教化，〔15〕而威廉·冯·洪堡［16］以他那与众不同的灵敏感觉已完全觉察到修养和教化之间的意义差别。他说：“但是如果我们用我们的语言来讲教化，那么我们以此意指某种更高级和更内在的东西，即一种由知识以及整个精神和道德所追求的情感而来、并和谐地贯彻到感觉和个性之中的情操（Sinnesart）。”〔16〕教化在这里不再指修养，即能力或天赋的培养。教化这词的这种意义提升实际上是唤醒了古老的神秘主义传统，按照这种传统，人是按照上帝的形象创造的，人在自己的灵魂里就带有上帝的形象，并且必须在自身中去造就这种形象。对应于教化这个词的拉丁文是“formatio”，而在其他语言，如在英语里的对应词（在沙夫茨伯里［17］）则是from（形式）和formation（形成）。在德语里与forma这个概念相应的推导词，例如Formierung（塑形）和Formation（成型），很长时间与教化这个词处于竞争之中。自从文艺复兴时期的亚里士多德主义以来，forma就已完全脱离了其技术方面的意义，并以一种纯粹能动的和自然的方式加以解释。尽管如此，“教化”这词对“形式”这词的胜利看来仍不是偶然的，因为在教化（Bildung）里包含形象（Bild），形象既可以指摹本（Nachbild），又可以指范本（Vorbild），而形式概念则不具有这种神秘莫测的双重关系。［18］
与通常的从变异（Werden）到存在（Sein）的演变相适应的，教化这词［如同今天所用的“成型”（Formation）］与其说表示变异过程本身，不如说更多地表示这种变异过程的结果。这种演变在教化这里是特别明显的，因为教化的结果并不是在技术构造的方式里完成的，而是从塑形和教化的内在过程中产生的，因此教化的结果总是处于经常不断的继续和进一步教化之中。就这方面来说，教化这词决非偶然地与希腊语里的physis（自然）相类似。正如自然一样，教化没有自身之外的目的。［我们将对“教化目的”（Bildungsziel）这词及其所指内容持怀疑的态度，这只能是来自教化的从属的意思。教化本身根本不可能是目的，它也不能作为这样的目的被追求，因为这样的目的只存在于人们所探究的教育者的意图中。］在这里，教化概念超出了对天赋的自然素质单纯培养的概念，尽管它是从这样的概念推导出来的。对自然素质的培养乃是发展某种被给予的东西，因此自然素质的训练和培养只是一种达到目的的单纯手段。所以，一本语言教科书的教学内容乃是单纯的手段，而不是目的本身，掌握它只有助于语言能力的提高。反之，在教化中，某人于此并通过此而得到教化的东西，完全变成了他自己的东西。虽然就某种程度而言，所有被吸收的东西都是被同化了的，但是在教化里，被同化了的东西并不像是一个已丧失其作用的手段。在所获得的教化里，实际上没有什么东西是丧失了，而是一切东西都被保存了。教化是一个真正的历史性的概念，并且正是因为这种“保存”的历史性质，教化对于精神科学中的理解有了重要的意义。
所以，对“教化”这词的历史最初的考察，就把我们带进了历史性概念领域，有如黑格尔首先在他的《第一哲学》［19］中对教化所作的卓越考察。实际上，黑格尔对什么是教化已经作出了最清楚的说明。我们将首先跟随他。〔17〕他已经看到，哲学“在教化中获得了其存在的前提条件”，而且我们还可以补充说，精神科学也是随着教化一起产生的，因为精神的存在是与教化观念本质上联系在一起的。
人之为人的显著特征就在于，他脱离了直接性和本能性的东西，而人之所以能脱离直接性和本能性的东西，就在于他的本质具有精神的理性的方面。“根据这一方面，人按其本性就不是他应当是的东西”——因此，人就需要教化。黑格尔称之为教化的形式本质的东西，是以教化的普遍性为基础的。从某种提升到普遍性的概念出发，黑格尔就能够统一地把握他的时代对于教化所作的理解。向普遍性的提升并不是局限于理论性的教化，而且一般来说，它不仅仅是指一种与实践活动相对立的理论活动，而是在总体上维护人类理性的本质规定。人类教化的一般本质就是使自身成为一个普遍的精神存在。谁沉湎于个别性，谁就是未受到教化的，例如，他没有节制和分寸地听任其盲目的愤怒。黑格尔指出，这样一种人根本缺乏抽象力：他不能撇开自己本身，而且不能看到某种普遍性，而他自身的特殊性却是由这种普遍性出发才得到正确而恰当的规定。
因此，教化作为向普遍性的提升，乃是人类的一项使命。它要求为了普遍性而舍弃特殊性。但是舍弃特殊性乃是否定性的，即对欲望的抑制，以及由此摆脱欲望对象和自由地驾驭欲望对象的客观性。这里，现象学辩证法的演绎就补充了《哲学纲要》里所陈述的东西。在《精神现象学》里，黑格尔阐述了一个真正“自在和自为”的自由的自我意识的发生过程，并且指出了劳动的本质不是消耗（verzehren）而是塑造（bilden）物品。〔18〕［20］劳动着的意识在劳动赋予物品的独立存在中又发现自己是一个独立的意识。劳动是受到抑制的欲望。由于劳动塑造了对象，并且是无自我地活动着和企图得到普遍性的，所以劳动着的意识就超越了其自身此在的直接性而达到了普遍性——或者像黑格尔自己所说的，由于劳动着的意识塑造了物品，它也就塑造了自己本身。黑格尔的意思是这样：由于人获得了一种“能力”，一种技能，所以他于此中就获得了一种特有的自我感。在人整个地投入于某个生疏的对象中，由于无自我的劳动而舍弃的东西，在他成为劳动着的意识时，又重新归还予他了。作为这样的意识，他在自身中发现了他自己的意义，而且就劳动来说，说劳动在塑造事物，这是完全正确的。劳动着的意识的自我感就包含着构成实践性的教化的一切要素，即放弃欲望的直接性、放弃个人需求和私有利益的直接性，以及对某种普遍性的追求。
在《哲学纲要》里，黑格尔通过一系列例子论证了追求普遍性的这种实践性教化的本质。例如在节制里就有这种实践性教化的本质，节制通过某种普遍性东西——例如健康的考虑——限制了过分满足需求和过分使用力量。同样，在谨慎里也表现了这种本质，谨慎在面对个别的情况和事情时，常常总是让人考虑到其他也可能是必然的东西。不过，每一种职业选择都具有某种这样的本质。因为每一种职务总具有某种属命运的东西、某种属外在必然性的东西，并且指望给自身以一项人们将不视为私有目的的任务。因此，实践性的教化就表现在：人们整个地直至一切方面都从事其职业活动。但这也包括人们克服那种对他们作为人的特殊性来说是生疏的东西，并使这种东西完全成为他自己的东西。因此热衷于职业普遍性的活动同时“就知道限制自身，这就是说，使其职业完全地成为他自己的事情。这样一来，职业对他来说就不是一种限制”。
在黑格尔对实践性教化的这种描述中，我们已经认识到历史性精神的基本规定，即自己与自己本身和解，在他物中认识自己本身。这基本规定在理论性教化的观念里得到了完满的表现，因为采取理论性态度本身就已是异化（Entfremdung），即指望“处置一些非直接性的东西，一些生疏的东西，处置一些属于回忆、记忆和思维的东西”。这样，理论性的教化就超出了人类直接获知和经验的事物之外。理论性的教化在于学会容忍异己的东西，并去寻求普遍的观点，以便不带有个人私利地去把握事物，把握“独立自在的客体”。〔19〕因此，一切教化的获得都包含理论兴趣的发展，黑格尔认为古代世界和古代语言特别适合于这一点，因为这个世界是相当遥远和陌生的，这必然使我们与自身相分离——“但是，这个世界也同时包含着返回到自身、与自身相友善和重新发现自身的一切起点和线索，不过，这是一个按照精神的真正普遍本质的自身。”〔20〕
人们在作为文科中学校长的黑格尔［21］的这段话中，将看到古典主义的那种偏见，即精神的普遍本质正是在古代尤其易被发现。不过，这里的基本思想还是正确的。在异己的东西里认识自身、在异己的东西里感到是在自己的家，这就是精神的基本运动，这种精神的存在只是从他物出发向自己本身的返回。就此而言，一切理论性的教化，甚至包括对陌生的语言和表象世界的领会，也只是很久以前开始的某个教化过程的单纯延续。每一个使自己由自然存在上升到精神性事物的个别个体，在他的民族的语言、习俗和制度里都发现一个前定的实体，而这个实体如他所掌握的语言一样，他已使其成为他自己的东西了。所以，只要单个个体于其中生长的世界是一个在语言和习俗方面合乎人性地造就的世界，单个个体就始终处于教化的过程中，始终处于对其自然性的扬弃中。黑格尔强调说，民族就是在这样的属它自己的世界中表现自己的此在。它从自身作出，因而也是从自身设定出它成为自在的东西。
由此可见，构成教化本质的并不是单纯的异化，而是理所当然以异化为前提的返回自身（Heim kehr zu sich）。因此教化就不仅可以理解为那种使精神历史地向普遍性提升的实现过程，而且同时也是被教化的人得以活动的要素。这是怎样的一种要素呢？这就是我们要向赫尔姆霍茨提出的问题。对此问题，黑格尔的答复将不会使我们满意。因为对于黑格尔来说，教化作为异化（Entfremdung）和同化（Aneignung）的运动是在某种完全充溢的实体中、在消除一切对象性的事物中实现的，而这种结果在哲学的绝对知识中才能达到。
正如我们不把意识历史性的见解与黑格尔的世界历史哲学联系起来一样，我们也不认为教化作为精神的一个要素同黑格尔的绝对精神哲学有联系。我们必须明确，即使对于已脱离黑格尔的历史精神科学来说，完满的教化（die vollendete Bildung）这一观念仍是一个必要的理想，因为教化是精神科学赖以存在的要素。即使在古老语言中对身体的外观称之为“完美形式”（vollkommene Bildung）的东西，与其说是指某种发展的最后阶段，还不如说是指那种开创一切发展并使所有肢体能和谐运动的成熟阶段。正是在这种意义上精神科学才假定：科学意识乃是一种已教化过的意识，并因此具有了正确的、不可学的和非效仿的机敏，而这种机敏像一个要素一样构成了精神科学的判断能力（Urteilsbildung）和认识方式。
赫尔姆霍茨关于精神科学的活动方式所描述的东西，特别是他称之为艺术家的情感和机敏的东西，实际上就是以教化这种要素为前提条件，在这种要素中，精神获得了一种特别自由的运动性。所以赫尔姆霍茨讲到了“随意性（Bereitwilligkeit），历史学家和语文学家由于这种随意性而在记忆中获得了截然不同的经验”。〔21〕从自然研究者思考所遵循的“自觉推理的铁定般的工作程序”的理想来看，赫尔姆霍茨这种描述可能是相当肤浅的。赫尔姆霍茨所运用的记忆概念，对于解释这里所包含的过程是不够的。如果人们在机敏或情感中所想到的是一种意外的心智能力——这种能力运用强有力的记忆并这样达到了并非可严格把握的知识，那么这种机敏或这种情感实际上就没有正确地被理解。使得这种机敏可能发生作用的东西、导致对这种机敏的获得和占有的东西，并不单纯是一种有益于精神科学认识的心理学设置。
此外，如果人们在记忆中所看到的只是某种一般的素质或能力，那么人们也就没有正确地把握记忆自身的本质。记住（Behalten）、遗忘（Vergessen）和再回忆（Wiedererinnern）属于人类的历史构成，而且本身就构成了人类的一段历史和一种教化。谁像训练一种单纯能力一样地训练记忆力——所有记忆技巧都是这样的训练——，他所获得的记忆力就不是他固有的东西。记忆力必定是被造就而成的，因为记忆力根本不是对一切事物的记忆。人们对有些东西有记忆，对另一些东西则没有记忆，而且人们像从记忆中忘却一些东西一样在记忆中保存了另一些东西。正是时间使记忆现象从能力心理学的平均化倾向中解放出来，并把这种记忆现象视为人类有限历史性存在的一个本质特征。遗忘实际上属于记忆和回忆，这一点长久以来未受到充分重视。遗忘不仅是一种脱落和一种缺乏，而且如F. 尼采所首先强调的，它也是精神的一种生命条件。〔22〕只有通过遗忘，精神才获得全面更新的可能，获得那种用新眼光去看待一切事物的能力，以致过去所信的东西和新见到的东西融合成一个多层次的统一体。“记住”乃是有歧义的。它作为记忆（mnēmē）包括对回忆（anamnēsis）的关系。〔23〕但是，这也同样适合于赫尔姆霍茨所使用的“机敏”概念。所谓机敏，我们理解为对于情境及其中行为的一种特定的敏感性和感受能力，至于这种敏感性和感受能力如何起作用，我们是不能按照一般原则来认识的。因此，不表达性（Unausdrücklichkeit）和不可表达性（Unausdrückbarkeit）属于机敏的本质。我们可以很机敏地（taktvoll）说某事，但这总是表示：我们很机敏地使某事被略过而不被表达，而不机敏地（taktlos）说某事则是指说出了人们只能略过的东西。但略过（übergehen）并不指不看某物，而是指这样去看某物，即不是正面触及它，而是旁敲侧击地触及它。因此，机敏就有助于我们保持距离，它避免了对人私有领域的冒犯、侵犯和伤害。
这样，赫尔姆霍茨所讲的机敏就不会与这种习惯的和日常交往的现象相等同了。但是它们两者之间也有某种本质上的共同点。因为就连在精神科学里起作用的机敏也并非只限于一种感情和无意识的东西，它同时也是一种认识方式和存在方式。这一点在上面对教化概念所进行的分析中，就更加明显地表现出来。赫尔姆霍茨称之为机敏的东西就包含教化，而且是一种既是审美性教化又是历史性教化的功能。如果我们在精神科学研究中能信赖他的机敏，那么我们就一定对审美的东西和历史的东西有感觉，或者造就感觉。因为这种感觉不是简单地出自天性的东西，我们就有理由讲到审美的或历史的意识，而不真正讲到感觉。但或许这样的意识与感觉的直接性是有关系的，也就是说，这意识知道在个别事件中确切地作出区分和评价而无须说明其缘由。所以，谁具有了审美感觉，谁就知道区分美的和丑的，好的质量和糟的质量；谁具有了历史感觉，谁就知道对一个时代来说什么是可能的，什么是不可能的，而且他就具有对过去区别于现在的那种异样性的感觉。
如果所有这样都以教化为前提，那么这就意味着：教化不是一个程序或态度的问题，而是一个既成存在的问题（Frage des gewordenen Seins）。如果我们不事先具备一种对于艺术作品或过去的“他者”的接受性，那么我们就不能对传承物作出更精确的考察和更彻底的研究。我们追随黑格尔正是把这一点强调为教化的普遍特征，即这样地为他者、为其他更普遍的观点敞开自身。在这更普遍的观点中，存在着一种对于自身的尺度和距离的普遍感觉，而且在这一点上存在着一种超出自身而进入普遍性的提升。保持距离地看待自身和自己的个人目的，就是指看待这些东西如同其他东西看待这些东西一样。这种普遍性无疑不是一种概念的或知性的普遍性。从普遍性事物出发，特殊事物是得不到规定的，也没有什么东西令人信服地被证明。受到教化的人为其敞开自身的普遍观点对这个人来说，并不是一个适用的固定标准，对他来说，这个普遍观点只作为可能的他者的观点而存在。就这一点而论，受到教化的意识实际上就更具有某种感觉的特质。因为每一种感觉，例如视觉，当它达到了它的范围并为某个领域敞开自身，而且在对它如此开启的东西中把握了差异时，它就已是普遍的了。受到教化的意识之所以超越于所有的自然的感觉，就在于后者总是被限制于某个特定范围。受到教化的意识可以在一切方面进行活动，它是一种普遍的感觉（ein allgemeiner Sinn）。
我们所说的一种普遍的和共同的感觉，实际上就是对教化本质的一种表述，这种表述使得人们联想到某种广阔的历史关系。对教化这一概念的思考，如这概念作为赫尔姆霍茨的思想基础所考虑的，使我们重又回到了这个概念的广阔历史中。如果我们想把精神科学对哲学所表现的问题从那些人为地束缚了19世纪方法论的狭隘眼光中解放出来，那么我们就必须跟随这种历史关系一段路程。现代的科学概念以及与此相应的方法论概念是不充分的。精神科学之所以成为科学，与其说从现代科学的方法论概念中，不如说从教化概念的传统中更容易得到理解。这个传统就是我们所要回顾的人文主义传统。这个传统在与现代科学要求的对抗中赢得了某种新的意义。
分别地考察一下自人文主义时代以来对“学院派”科学的批判是怎样受到重视的，以及这种批判是怎样随着其论敌的变化而一同发生变化的，这倒是一桩有意义的事情。最初是一种想重新恢复古典文化的动机。人文主义者寻求希腊语言和博学之路的热情，除了好古的偏爱外，还意味着更多的东西。古典语言的复兴同时就导致了对修辞学的重新评价。因此，这种复兴一方面反抗“学院派”，也就是反抗经院科学，另一方面支持一种在“学院派”中达不到的人类智慧的理想——这实际上是在哲学一开始时就已经存在的一种对抗。柏拉图对智者派的批判，尤其是他对伊索克拉底［22］的那种特有的心理矛盾的态度，指明了这里存在的哲学问题。面对17世纪自然科学的新方法论意识，这个古老的问题不可避免地更加尖锐化。鉴于这种新科学的独占性要求，人们便愈来愈迫切地提出了这样的问题，即在人文主义的教化概念中是否存在着真理的固有源泉。事实上我们将看到，这个问题就是人文主义教化思想的继续存活，19世纪的精神科学正是从这个思想的继续存活中才获得了其真正的生命，虽然它并没有承认这一点。
所以，在当时起决定性作用的不是数学而是人文主义研究，这从根本上说是不言而喻的事。那么，17世纪的新方法论对于精神科学来说究竟能有什么意义呢？对此，我们只需要阅读一下《波尔·罗亚尔逻辑》［23］有关章节就行了，这些章节论述了理性规则在历史真实里的应用，以便让人认识到这种方法论概念运用于精神科学其成效将是何等可怜。〔24〕如果17世纪的新方法论是指，要真实地判断某个事件，我们必须考虑该事件所伴随的情况，那么，这实际上是方法论上的一种陈词滥调。——詹孙教派［24］的信徒就是想以这种论证方式对于奇迹究竟在什么程度上值得相信这一问题给出一个方法论的指点。他们试图把新方法的精神运用到某种未受检验的奇迹信仰中，而且主张以这种方式使《圣经》传说和教会传统的真正奇迹合法化。新科学为旧教会服务，这是再清楚不过的了，不过，这种情况决不会继续，而且一旦基督教的前提本身被人怀疑，人们就能想象必定会发生什么事。当自然科学的方法论理想被应用于证明《圣经》传说里的历史证据时，这种理想将不可避免地导致对基督教来说是灾难性的完全不同的后果。从詹孙教派的奇迹批判走向《圣经》的历史批判，其路程并不很遥远，对此，斯宾诺莎就是一个很好的例子［25］。以后我们将指明，这种方法如果被彻底地用作为精神科学真理的唯一准则，那就等于对这种真理的自我废弃。
β）共通感（Sensus communis）［26］
在这种情况下，我们有必要回忆一下人文主义传统，并且追问从这种传统究竟对于精神科学的认识方式可以学到些什么。对此，维柯［27］的《论我们时代的研究方法》一书为我们提供了一个很有价值的出发点。〔25〕维柯对人文主义所进行的捍卫，正如书名所表示的，是通过耶稣会的教育学促成的，并且旨在反对笛卡尔和詹孙教派。维柯的这种教育学纲领，正如他的《新科学》的草案一样，是以古老的真理为基础的。因此他援引了共通感，即共同的感觉，以及人文主义的雄辩（eloquentia）理想，即古代传授智慧概念里已具有的要素。“绝妙的讲话”（eu legein）自古以来一直有一种双关的意思，它决不只是一种修辞学的理想。它也意味着讲出正确的东西，即说出真理。因此“绝妙的讲话”不仅是一门讲话的艺术，一门怎样讲得妙的艺术。
所以，在古代，这种理想不仅被许多修辞学教师声称是熟悉的，同样也被许多哲学教师声称是熟悉的。修辞学自古以来一直与哲学发生冲突，并且为了反对“智者派”的空疏的思辨，它要求教导真正的生活智慧。因此，本身就是修辞学教师的维柯在这里自然就继承那种由古代而来的人文主义传统。显然，这种传统对于精神科学的自我理解来说有着重要意义，尤其是修辞学理想的那种积极的双关意义，这种理想不仅被柏拉图低估，而且也被近代的反修辞的唯方法论所忽略。就这方面而言，我们可以在维柯这里找到许多我们将要研究的东西。——但是，维柯对共通感的引用，除了修辞学的要素外，还包含古代传统里的另一个要素。这就是学者（Schulgelehrte）和学者所依赖的智者（Weise）之间的对立，这种对立在犬儒学派［28］的苏格拉底形象里就已获得了它的最早的形式，并且在Sophia（理论智慧）和Phronesis（实践智慧）的概念对立中具有其实际的基础。这种概念对立首先是由亚里士多德提出的，以后在逍遥学派［29］里被进一步发展成为一种对于理论的生活理想的批判，〔26〕并在希腊化时代，尤其是在希腊的教化理想与罗马政治统治阶层的自我意识结合在一起之后，共同规定了智者的形象。例如，众所周知，后期的罗马法权学说也是在某种法律技术和法律实践的背景下产生的，而这种法律技术和法律实践与其说与sophia的理论理想接近，毋宁说更多地与phronēsis的实践理想相近。〔27〕
随着古代哲学和修辞学的复兴，苏格拉底的形象完全变成了反对科学的对应语，尤其像idiota，即无学问的人的形象所表现的那样，这种人在学者和智者之间充当了一个完全新的角色。〔28〕人文主义的修辞学传统同样也知道援引苏格拉底和怀疑论对独断论者的批判。在维柯那里我们发现，他批判斯多噶派［30］是因为他们相信理性是真理规范（regula veri），反之他赞扬以无知作为知的旧学院派，并且格外赞扬新的学院派，是因为他们擅长论证艺术（这属于演讲术）。
当然，维柯对共通感的援引在这种人文主义传统内也表现了一种独特的性质。照维柯看来，在科学领域内也存在着古代人和现代人之争（die querelle des anciens et des modernes），不过他认为，这不再是与“经院派”的对立，而是与现代科学的一种特殊的对立。维柯并不否定近代批判性科学的长处，而是指出这种科学的界限。即使现在面对这种新科学和它的数学方法，我们也不应缺乏古代人的智慧和他们对于智慧（prudentia）与口才（eloquentia）的培养。现在对教育来说重要的东西仍是某种别的东西，即造就共通感，这种共通感不是靠真实的东西，而是由或然的东西里培育起来的。现在对于我们来说重要的东西就在于：共通感在这里显然不仅是指那种存在于一切人之中的普遍能力，而且它同时是指那种导致共同性的感觉。维柯认为，那种给予人的意志以其方向的东西不是理性的抽象普遍性，而是表现一个集团、一个民族、一个国家或整个人类的共同性的具体普遍性。因此，造就这种共同感觉，对于生活来说就具有着决定性的意义。
维柯把口才的意义和独特权利建立在这种对真实东西和正确东西的共同感觉上，这种共同感觉虽然并不是一种有根据的认识，但允许我们寻求明显易懂的东西（verisimile）。他说，教育不能走批判研究的道路，青年需要形象去进行想象和培养记忆力。但是，在现代批判精神下的科学研究却不能达到这一点。所以维柯就用古老的论证法（Topica）来补充笛卡尔主义的批评法（critica）。论证法就是发现论据的技巧，它服务于造就一种对于可信事物的感觉，这种感觉是本能地并即时地（ex tempore）进行的，因而不能为科学所取代。
维柯是辩护性地作出这些规定。这些规定间接地认可了新的科学真理概念，因为它们只是维护了或然性事物的权利。正如我们所看到，维柯由此遵循了已退回到柏拉图的古代修辞学传统。但是维柯的意思远远超出了对修辞学女神菲托（Peithō）［31］的辩护。事实上维柯在这里所强调的，正像我们所指出的，乃是古老的亚里士多德派关于实践知识和理论知识之间的对立，这是一种不可以归结为真实知识和或然知识之间的对立。实践知识，即phronēsis，是另外一类知识，〔29〕它首先表示：它是针对具体情况的，因此它必须把握“情况”的无限多的变化。这正是维柯明确加以强调的东西。当然，他只是看到这种知识摆脱了理性的知识概念，但事实上这决不是一种单纯的顺应理想。亚里士多德派的对立，除了表示由一般原则而来的知识和具体事物的观知之间的对立外，还表示其他的对立。亚里士多德派的对立也不仅仅是指这种把个别东西归于一般东西的我们称之为“判断力”的能力，而且其中还有一种积极的伦理的考虑在起作用，这种考虑以后就包含在罗马斯多噶派［32］关于共通感的学说里。这样一种把所给定的东西归入一般东西中、即归入我们所谋求的正确事物由之得出的目的中的概括，需要对具体情况的掌握和社会习俗上的适应。因而这种概括就以某种意向，即一种社会习俗上的存在（hexis）为前提条件。因此，按照亚里士多德的看法，phronesis是一种“精神品性”。他在这种品性里看到的不只是一种能力（dynamis），而是一种社会习俗存在的规定性，这种规定性如果没有整个“道德品性”就不能存在，就像相反地“道德品性”如果没有这种规定性也不能存在一样。虽然这种品性在培养过程中能帮助人们区分应当做的事情和不应当做的事情，但它不只是一种实践性的智慧和一般的才智。这种品性关于应当做的和不应当做的区分，始终包含着适当和不适当的区分，并且由此假定了一种继续加深这种区分的社会习俗上的态度。
这就是从亚里士多德反对柏拉图的“善的理念”所发展而来的思想，事实上维柯援引共通感也是回到这种思想。在经院哲学里，例如托马斯——在其对《论灵魂》〔30〕的注疏里——那里，共通感是外在感觉的共同根源，或者说，是联结这些外在感觉，并对给予的东西进行判断的能力，一种人皆有之的能耐。〔31〕反之，在维柯看来，共通感则是在所有人中存在的一种对于合理事物和公共福利的感觉，而且更多的还是一种通过生活的共同性而获得、并为这种共同性生活的规章制度和目的所限定的感觉。这种思想就像斯多噶派的Koinai ennoiai（共同观念）一样，具有某种天赋人权的特色。但是，即使在这个意义上，共通感也不是希腊人的观念，它完全不表示亚里士多德在《论灵魂》里所讲的Koinē dynamis（共同力），假如亚里士多德是试图用现象学的结论（这种结论指明每一种感知都是某种共相的区分和意向）来调解特殊感觉（aisthesis idia）学说的话。确切地说，维柯是返回到古罗马的共通感概念，尤其是罗马古典作家所理解的这一概念。这些古典作家面对希腊的文化而坚持他们自身政治和社会生活传统的价值和意义。因而这是一个具有批判性的声调，一个旨在反对哲学家理论思辨的批判性声调，这个声调在罗马人的共通感概念中就已经可以听得到，而维柯通过他反对近代科学（批评法）的另一种不同的立场使得人们又清楚地听到了这种声调。
这样，显然就有某种理由要把语文学－历史学的研究和精神科学的研究方式建立在这个共通感概念上。因为精神科学的对象、人的道德的和历史的存在，正如它们在人的行为和活动中所表现的，本身就是被共通感所根本规定的。所以，基于共相（普遍性）的推论和根据公理的证明都不能是充分的，因为凡事都依赖于具体情况。但是，这一点只是否定性地加以表述，实际上它是共同感觉所传导的某种特有的肯定性认识。历史认识的认知方式决不在于我们必须用“相信外来的证据”（特滕斯〔32〕）［33］去取代“自觉的推论”（赫尔姆霍茨）。但这也决不是说，这样的认识很少有真理价值。达兰贝尔〔33〕［34］正确地写道：“La probabilité a principalement lieu pour les faits historiques, et en général pour tous les événements passés, présents et à venir, que nous attribuons à une sorte de hasard, parce que nousn, en démêlons pas les causes. La partie de cette connaissance qui a pour odjet le présent et le passé, quoiqu'elle ne soit fondée que sur le simple témoignage, produit souvent en nous une persuasion aussi forte que celle qui naît des axiomes. ”（“在历史事实里基本上是或然性在起作用，一般来说，对于所有过去、现在和未来的事件都是这样。我们之所以把这些事件归为一种偶然性的事件，是因为我们不能解释它们的原因。这类其对象是现在和过去事件的知识，虽然只可以根据证据而确定，然而常常在我们心里产生一种信念，这种信念就像那种产生于公理的信念一样强烈。”）
历史（Historia）是与理论理性完全不同的真理源泉。西塞罗［35］早已看到了这一点，当时他把历史称之为记忆的生命（vita memoriae）。〔34〕历史自身存在的权利在于：人的激情是不能为理性的一般规则所支配。为此，我们更需要令人信服的事例，而这种事例只有历史才能提供出来。因此，培根就把提供这种事例的历史直截了当地称之为另一种哲学思辨之路（alia ratio philosophandi）。〔35〕
这也是一种足够否定性的表述。但是我们将会看到，在所有这些说法里，亚里士多德所认识的那种伦理习俗知识的存在方式都在起作用。记住亚里士多德的这种认识，对于精神科学的正当的自我理解来说将是重要的。
维柯对罗马人共通感概念的援引以及他为反对现代科学而对人文主义修辞学所作的辩护，对于我们来说有特别重要的意义，因为从这里我们接近了精神科学知识的一个真理要素，而这个要素在19世纪精神科学的自我反思里是不再可达到的。维柯生活在一个尚未被中断的修辞学－人文主义文化传统中，而且他只需要重新肯定该传统的永恒的权利。最终他认识到，理性的证明和教导不能完全穷尽知识的范围。因此，维柯求诸共通感，正如我们所看到的，是依据于一种深远的一直可以追溯至古代的关系，这种关系直到现在还在继续起作用，而这种继续存在就构成了我们今天的课题。〔36〕(www.xing528.com)
由于我们首先指出了把现代方法论概念运用于精神科学所引起的困难，我们必须相反地努力为自己开辟一条返回到这个传统的道路。为此目的，让我们探究这样两个问题：这个传统是怎样消失的，以及精神科学认识的真理要求怎样由此而受到那种对于它来说本质上是陌生的现代科学方法论思想尺度的支配。
对于这个本质上由德国“历史学派”所决定的发展过程来说，维柯以及一般意大利未被中断的修辞学传统并没有起直接的决定性作用。维柯对于18世纪的影响几乎很难觉察到。但是维柯并不是唯一援引共通感的人，对18世纪发生巨大影响的沙夫茨伯里是他的一个重要的同伴。沙夫茨伯里曾把对机智（wit）和幽默（humour）的社会意义的评价置于共通感这一名称之下，并明确地援引了罗马古典作家和他们的人文主义解释。〔37〕正如我们已经注意到的，共通感这个概念对于我们确实也带有一种斯多噶派天赋人权的色彩。然而我们却不能否认沙夫茨伯里所追随的这种依据于罗马古典作家的人文主义解释的正确性。按照沙夫茨伯里的看法，人文主义者把共通感理解为对共同福利的感觉，但也是一种对共同体或社会、自然情感、人性、友善品质的爱。他们从马克·奥勒留［37］那里采用了一个术语，〔38〕即koinonoēmosynē（共同思想力）。这是一个非常生僻的人造词，由此就基本证实了共通感概念根本不是起源于希腊哲学家，而是一种听起来像泛音一样的斯多噶概念的回声。人文主义者萨尔马修斯［38］描述这个词的内容为“moderatam, usitatam et ordinariam hominis mentem, que in commune qnodam modo consulit nec omnia ad commodum suum refert, respectumque etiam habet eorum, cum quibus versatur, modeste, modiceque de se sentiens”（人们的一种谦逊的、适度的和通常的精神状态，这种精神状态是以某种共同的东西为准则，它不把一切归到自身的功利之上，而是注意到它所追求的东西，并有节制地谦逊地从自身去进行思考）。这与其说是赋予一切人的一种天赋人权的素质，毋宁说是一种社会的品性，一种沙夫茨伯里所认为的比头脑品性更丰富的心灵品性。如果沙夫茨伯里是从这里出发去理解机智和幽默的，那么他也是跟随古代罗马人的想法，即那种在人性里包含着优美的生活方式、包含着领会并造就快乐的人的行为方式的想法，因为沙夫茨伯里知道自己与他的前人有某种深刻的联系。（沙夫茨伯里明确地把机智和幽默限制在朋友之间的社会交往上。）如果共通感在这里几乎像是一种社会交往品性一样，那么共通感中实际包含着一种道德的、也就是一种形而上学的根基。
这就是同情（sympathy）这种精神的和社会的品性，沙夫茨伯里看到了这种品性，而且众所周知，他在这种品性上不仅建立了道德学，而且建立了一种完全审美性的形而上学。他的后继者，首先是哈奇森〔39〕［39］和休谟，曾把他的启示构造成为一种道德感学说，而这种学说以后就成为康德伦理学的一个出发点。
共同感觉（common sense，或译共通感）概念在苏格兰哲学里曾经起了一个实际上是核心的重要作用。苏格兰哲学致力于攻击形而上学及其怀疑主义的解决方案，并在日常感觉的原始而自然的判断基础上构造它的新体系（托马斯·里德［40］）。〔40〕毫无疑问，在他们的新体系中，共通感概念的亚里士多德－经院哲学传统起了实际的作用。他们对感觉和感觉之认识功能的探讨就是从这个传统出发进行的，而且这种探讨的最终目的是要修正过度的哲学思辨。但是，与此同时，他们又把握了日常感觉与社会的联系：“它们（指日常感觉）有助于指导我们的日常生活，而在日常生活方面，我们的推理能力却使我们误入歧途。”在他们心目中，正常人类理智的哲学，即健全感觉（good sense）的哲学，不仅是一付医治形而上学“夜游症”的良药，而且也包含一种促成合理社会生活的道德哲学的基础。
共同感觉或健全感觉（bon sens）概念里的道德因素，直至今天仍然在起作用，并且使这个概念与我们的“正常人类理智”概念区分开来。作为一个例子我援引亨利·柏格森［42］1895年在巴黎大学隆重授奖大会上关于健全感觉所作的杰出演讲。〔41〕柏格森对于自然科学的抽象和对于语言与法权思想的抽象所作的批判，以及他对于“一种随时返回自身、排除既存观念代之以新兴思想的内在理智能力”（第88页）的强烈呼吁，在法国就可以授名为“健全感觉”。尽管健全感觉这一概念的规定似乎天然地包含了对于感觉的关联，但对于柏格森来说，下面这一说仍然是不言而喻的，即健全感觉不同于感觉，它触及社会环境（das milieu social）。“其他感觉使我们与事物发生关系，而健全感觉则支配我们与人之间的关系”（第85页）。这是一种实践生活的才干，与其说是天赋，毋宁说是一项不断地“使我们适应新情况的调整性”任务；一种使一般原则适应于现实以实现正义的活动；一种“对于实际真理的机智”；一种“产生于公正心灵的正确判断”（第88页）。按照柏格森的看法，健全感觉作为思想和意愿的共同源泉，就是一种社会感（sens social），这种社会感既能避免形而上学玄想家的错误，也能避免那些找寻社会法则的科学独断论者的错误。“正确地说，也许它不是严格意义上的方法，而是一种行为方式。”柏格森尽管也论及古典主义研究对于造就健全感觉的意义——他把这种研究看成为一种破除“语言冰层”、发现底下自由思潮的努力（第91页）——但他无疑未追问相反的问题，即健全感觉对于这种古典主义研究本身是怎样必不可少的，也就是说，他并没有论及健全感觉的诠释学作用。他的问题根本不是针对科学，而是针对健全感觉对于生活的独立的意义。我们只是强调这个概念的道德和政治含义在他的思想和他的听众的思想里所具有的那种不言而喻的支配性。
值得注意的是，对于19世纪现代精神科学的自我认识起决定性影响的，并不是哲学的这种道德传统——维柯和沙夫茨伯里就属于这个传统，并且主要是以法国这个健全感觉的经典国家为代表——而是康德和歌德时代的德国哲学。在英国和拉丁语国家，共通感这一概念甚至直至今日还不是只表示一种批判的术语，而是表示一种国家公民的共同品性，而在德国，沙夫茨伯里和哈奇森的追随者即使在18世纪也没有采纳共通感这一概念所包含的政治－社会内容。18世纪［德国］学院派形而上学［43］和大众哲学（Popularphilosophie）［44］虽然也非常注意向启蒙运动的主要国家英国和法国学习和模仿，然而它们却不能吸收它们的社会政治条件完全缺乏的东西。人们虽然采纳了共通感概念，然而由于丢掉了它的一切政治内容，这一概念失去了它本来的批判意义。这样，人们把共通感只是理解为一种理论能力，一种与道德意识（良心）和趣味并列的理论判断力。因而共通感被归之于经院哲学的某种基本能力，对这种能力的批判则是由赫尔德完成的（见旨在反对里德尔的第4个批判性的《小树》），而且由于这种批判赫尔德在美学领域内成为历史主义的先驱。
然而，在共通感问题上也存在着一个明显的例外情况，即虔信派（Pietismus）［45］对共通感的引用。限制科学的、即论证的要求和求诸共通感，不仅对于像沙夫茨伯里这样的相对“学院派”的世俗之人来说是重要的，而且对于那些试图赢得其信徒的内心的牧师来说也是重要的。所以施瓦本地区的虔信派教徒厄廷格尔（Oetinger）［46］就明确地支持了沙夫茨伯里对共通感的维护。在厄廷格尔那里，我们发现共通感被直接翻译成“心地”（Herz），而且还有下面这段描述：“共通感所涉及的……是这样一些众所周知的东西，这些东西一切人日常都能看得见，它们彼此组合成一个完整的集体，它们既关系到真理和陈述，又关系到把握陈述的方式和形式。”〔42〕在这里厄廷格尔是想表明，问题不在于概念的明晰性——概念的明晰性“不足以达到活生生的知识”，而在于必须有“某种预感和意向”。“父亲无须任何论证就倾向于去照看他的小孩，这不是爱在显示，而是心灵不断地冲破了敌视所爱对象的理性。”因此厄廷格尔援引共通感以反对“学院派”的理性主义，对我们来说，就有特别的意义，因为这种援引在他那里有一种明显的诠释学的应用。对于像厄廷格尔这样的教会人士来说，重要的事情是理解《圣经》。因为在这方面数学的论证方法已无济于事，所以他要求另外一种方法，即“生成法”（generative Methode），这就是“培植性地解释《圣经》，以使正义能够像一株秧苗那样被培植出来”。
厄廷格尔也曾使共通感概念成为一门广博而有学问的探究的对象，这种探究同样也是旨在反对理性主义。〔43〕在这里他与莱布尼茨相反，他在这个概念中看到了一切真理的源泉，即看到了真正的发现法（ars inveniendi），而莱布尼茨却把一切都建立在一种简单的形而上学演算上（以致每一种内在的趣味都被排除掉了）。按照厄廷格尔的看法，共通感的真正基础是vita概念，即生命概念（sensus communis vitae gaudens使生命欢跃的共通感）。与用实验和计算强行地分割自然不同，厄廷格尔把从简单到复杂的自然进展看作为神圣创造的普遍生长规律，因而也是人类精神的普遍生长规律。为了说明一切知识皆起源于共通感，他援引了沃尔夫［49］、贝尔努利［50］和帕斯卡［51］，援引了莫佩尔蒂［52］关于语言起源的研究，援引了培根、费内伦等人，并把共通感定义为“viva et penetrans perceptio objectorum toti humanitati obviorum, ex immediato tactu et intuitu eorum, quae sunt simplicissima……”（“通过直接地接触和观看最简单的事物而对明显展示给整个人类的对象所具有的一种富有生气而敏锐异常的感觉……”）。
从这句话的前半句已看出，厄廷格尔从一开始就把共通感这个词的人文主义－政治的意义与逍遥学派的共通感概念联在了一起。上述定义在有些地方（直接地接触和观看）使人想起了亚里士多德的心灵学说。他采纳了亚里士多德关于统一视觉和听觉等的共同力（gemeinsame Dynamis）的探究，并用来证明本来的生命奥秘。生命的神性般的奥秘就在于它的简单性。如果人类由于原罪而丧失了这种简单性，那么人类通过上帝的恩惠又能重新返回到统一性和简单性：“operatio logou s. Praesentia Dei simplificat diversa in unum”［“逻各斯的行为，或者上帝的存在，把各种不同东西统一成一个东西”（162）］。上帝的存在正在于生命本身，在于这种使一切有生命东西区别于一切死东西的“共同感觉”。［53］——厄廷格尔决不是偶然地才提到珊瑚虫和海星的，这些东西不管怎样被切割仍不断再生并形成新的个体。——在人类身上，同样的一种神性力量也在发生作用，它作为一种本能的和内在的心灵激素，推动人们去发现上帝的踪迹，去认识与人的幸福和生命有密切关系的东西。厄廷格尔明确地把对于一切时间和一切地方皆有益于人的共同真理的感受作为“感性的”真理从理性的真理区分出来。共同感觉是一种本能的复合物，即一种对于生命的真正幸福所依赖的东西的自然渴望，就此而言，它就是上帝存在的效应。本能（Instinkte）不应按莱布尼茨那样被理解为情感（Affekte），即confusae repraesentationes（混淆的表象），因为它不是倏忽即逝的，而是根深蒂固的倾向，并具有一种专横的、神圣的、不可抗拒的威力。〔44〕依赖于这种本能的共通感之所以对于我们的认识有着特别的意义，〔45〕正是因为它们乃是上帝的恩赐。厄廷格尔写道：“理性是通过规则而常常不用上帝来控制自己，反之，感觉则始终伴随有上帝。所以，正如自然不同于艺术一样，感觉和理性也是不同的。上帝通过自然同时在全范围内有规则地发展而行事，——反之，艺术开始于某个个别部分……感觉模仿自然，理性模仿艺术”（247）。
这段话很重要，把我们引入一种诠释学的关系，就像在这部博学的著作中“所罗门的智慧”［54］一般地表现了认识的最终对象和最高例证一样。这就是关于共通感用法（usus）的一章。这里厄廷格尔攻击了沃尔夫派的诠释学理论。在厄廷格尔看来，比所有诠释学规则更为重要的东西乃是要有一种“丰满的感觉”（sensu plenus）。这样一种论点当然是一种纯粹的思辨，但它在生命概念即共通感概念中有其逻辑的基础。这个论点的诠释学意义可以通过下面这段话来说明：“那些在《圣经》和上帝的造化里出现的观念愈是丰富和纯粹，个别东西在一切事物中和一切东西在个别事物中就愈多被认识。”〔46〕这里，在19世纪和20世纪人们喜欢称之为“直觉”的东西被带回到它的形而上学基础上，即被带回到在每一个体里都包含有整体的这样一种有机生命存在的结构上：“cyclus vitae centrum suum in corde habet, quod inflnita simul percipit per sensum communem”［“生命循环的中心在于心灵，心灵通过共通感认识无限”（见序言）］。
比所有诠释学规则知识更为深刻的东西乃是对于自身的应用：“applicentur regulae ad se ipsum ante omnia et tum habebitur clavis ad intelligentiam proverbiorum Salomonis”［“规则首先应运用于自身，然后才有理解所罗门《圣经》的钥匙”（207）］。〔47〕厄廷格尔知道从这里去取得与沙夫茨伯里思想的一致性，如他所说的，沙夫茨伯里是唯一一个以这个名称写过关于共通感著作的人。可是，厄廷格尔也援引了其他一些曾注意到理性方法片面性的人，如援引了帕斯卡关于“几何学的精神”（esprit geometrique）和“微妙的精神”（esprit de finesse）的区分。［55］然而促使这位施瓦本的牧师集中考虑共通感概念的，与其说是一种政治或社会的兴趣，毋宁说是一种神学的考虑。
当然，其他一些虔信派神学家也以与厄廷格尔同样的方式针对当时流行的理性主义提出了应用（applicatio）的重要性，正如我们在兰巴赫［56］的例子里所看到的。当时具有广泛影响的兰巴赫的诠释学也一起探讨了应用问题。但是，18世纪后期虔信派的保守倾向却使得共通感的诠释学作用降低为一种单纯的校正作用：凡是与情感、判断和推理中的consensus（一致意见）即共通感相矛盾的东西就不能是正确的。〔48〕相对于沙夫茨伯里所讲的共通感对于社会和国家的意义，共通感这种消极的作用表现了德国启蒙运动所产生的思想在内容上的空疏和抽象。
γ）判断力（Urteilskraft）
可能正是因为18世纪德国这种思想的发展使得共通感概念与判断力概念最紧密地结合了起来。“健全的人类理智”，有时也被称之为“共同的理智”，其特征实际上根本是由判断力所规定的。［57］愚昧的人之所以区别于聪明的人，就在于他不具有判断力，也就是说，他不能正确地进行概括，并因此不能正确地应用他所学到和知道的东西。在18世纪，人们引进“判断力”一词是想重新恰当地恢复曾经被认为是精神的一种基本品性的iudicium（判断）这一概念。在这样的意义上，英国的道德哲学家强调说道德的和审美的判断不服从理性，而是具有sentiment（感情）或taste（情趣）的特质。德国启蒙运动的代表人物之一特滕斯，同样也在共通感里看到一种“没有反思的判断”（indicium ohne Reflexion）。〔49〕实际上，判断力的活动，即把某个特殊事物归入某种一般东西中，例如把某事认作为某个规则的实例，在逻辑上是不可证明的。因此，判断力由于需要某个能够指导它的应用的规则而处于一种根本的困境中。因为正如康德所尖锐地指出的，为了遵循这个规则它将需要一个其他的判断力。〔50〕［59］所以判断力一般来说是不能学到的，它只能从具体事情上去训练，而且在这一点上，它更是一种类似感觉的能力。判断力是某种绝对学不到的东西，因为没有一种概念的说明能指导规则的应用。
因此，德国启蒙运动哲学并不把判断力算作精神的高级能力，而是算作低级的认识能力。这样，判断力采取一种远远偏离共通感最初的罗马时期的含义而继续经院哲学传统的方向，这对美学来说应具有一种特别的意义。因为，在鲍姆加登［60］那里基本已完全确定：判断力所认识的东西是感性的个体，即单个事物，判断力在单个事物中所断定的东西则是该事物的完满性，或者说是非完满性。〔51〕在这个关于判断的规定中我们必须注意，这里并没有简单地应用某个预先给予的事物概念，而是说感性的个别事物本身之所以被把握，乃是由于在它们那里见出了多与一的一致性。所以这里不是对于某个普遍东西的应用，而是说内在的一致性乃是决定性的东西。［61］正如我们所看到的，这里已经涉及到了康德以后称之为“反思判断力”并理解为按照真实的和形式的合目的性的判断的东西。这里并不存在任何概念，而是单个事物被“内在地”（immanent）判断。康德把这称之为审美判断，并且像鲍姆加登把感受性的判断（iudicium sensitivum）描述为趣味（gustus）一样，康德重复说：“一种完满性的感性判断就是趣味。”〔52〕
以后我们将会看到，判断（iudicium）概念的这种美学上的转换——在18世纪首先是通过哥特舍德（Gottsched）促进的——是怎样在康德那里获得了根本意义的，以及怎样表明了康德关于规定的判断力和反思的判断力的区分并不是没有问题的。〔53〕共通感的意义内涵很难被限制在审美判断上，因为从维柯和沙夫茨伯里对这一概念的使用来看，共通感并不首先是一种人们必须练习的形式能力或精神能力，而是始终包含了判断和规定判断内容的判断标准的总体。
健全的理性、共同的感觉，首先表现在它所做的关于合理和不合理、适当和不适当的判断里。谁具有一个健全的判断，他就不能以普遍的观点去评判特殊事物，而是知道真正关键的东西是什么，也就是说他以正确的、合理的、健全的观点去观看事物。一个骗子虽然能正确地算计人的弱点，并经常为了行骗而做正确的事，但他却不具有“健全的（即善良的）判断”（就这词的最高意义而言）。被归给判断能力的普遍性根本不像康德所认为的那样，是某种“共同的”东西。判断力与其说是一种能力，毋宁说是一种对一切人提出的要求。所有人都有足够的“共同感觉”（gemeinen Sinn），即判断能力，以致我们能指望他的表现“共同的意向”（Gemeinsinn），即真正的公民道德的团结一致，但这意味着对于正当和不正当的判断，以及对于“共同利益”的关心。这就是使维柯如此动人地依赖于人文主义传统的东西，面对共同感觉概念的抽象化倾向，他坚持这一词在罗马传统里的意义的全部价值（直到今天这还是拉丁民族的突出特征）。同样，沙夫茨伯里采用这一概念，也正如我们所看到的，是与人文主义的政治－社会传统相联系的。共通感就是公民道德存在的一个要素，即使这一概念在虔信派和苏格兰哲学里表示一种对于形而上学的公开攻击，它仍保留了其本来的批判功能。
与此相反，康德在其《判断力批判》里对这一概念的采用则有完全不同的强调重点。〔54〕［62］这一概念的基本道德含义在他那里不再有任何重要的地位。众所周知，正是为了反对英国哲学里出现的“道德情感”学说，康德提出了他的道德哲学。所以，共通感概念被他从道德哲学里完全排除出去了。
凡是涉及到道德命令的无条件性的东西是不能建立在情感基础上的，即使人们并不是指个别的情感，而是指共同的道德感受性，情况也是这样。因为具有道德性的命令的性质，是根本地排除对其他事物的权衡考虑的。道德命令的无条件性确实并不意味着道德意识在对其他事物的判断中应固执己见，宁可说，它是一种要求放弃自己判断的主观私有条件而置身于他人判断的立场上的道德命令。但是这种无条件性也意味着道德意识不能避免对他人判断的顾及。道德命令的强制性在比感受的普遍性能达到的更严格的意义上说是普遍的。应用道德规则来决定意志是判断力的事情。但是因为这里涉及到纯粹实践理性规则中的判断力，所以判断力的任务就在于防止那种“仅以经验结果……来定善恶实践概念的实践理性经验主义”。〔55〕这是在纯粹实践理性模型论里所说的话。［63］
对于康德确实也有这样一个问题，即我们怎样才能使纯粹实践理性的严格规则进入人的情感。康德在“纯粹实践理性的方法论”里研讨了这一问题，这种方法论是“想简略地提供一个建立和培养真正道德情操的方法纲要”。［64］对于这一任务，康德实际上援引了共同的人类理性，并想培养和造就实践判断力，
而在这里确实也有审美的因素在起作用。〔56〕但是，主张能以这种方式培养道德情感，这并不属于道德哲学的问题，而且无论如何也不涉及道德哲学的基础。因为康德的要求是，我们的意志决定只被那种依赖于纯粹实践理性的自我立法的动机所规定。对于纯粹实践理性的这种自我立法来说，任何单纯的感受共同性都不能构成它的基础，它的基础只是那种“即使模糊不明、但仍确切进行的实际理性行为”，而说明和描述这种实际理性行为正是实践理性批判的任务。
即使就其逻辑意义而言，共通感这一词在康德那里也没有起什么作用。康德在判断力的先验学说里所论述的东西，即关于图式和公理的学说，〔57〕与共通感不再有任何关系，因为这里研讨的是那些涉及其先天对象的概念，而不是把单个事物归入一般事物的概括。反之，凡是真正涉及到认单个事物为一般事物的实例的能力的地方，凡我们讲到健全的理智的地方，按照康德，我们是同某种“共同的”东西打交道（就这词的最真实的意义而言），即“某种我们在任何地方都可以找到的东西，占有这些东西绝不是功绩或优点”。〔58〕［65］这种健全的理智没有别的意义，唯一的意义在于它是已造就和已阐明了的理智的先行阶段。这种理智虽然活动在判断力（人们称之为情感）的模糊不明的分化中，但它总是按照概念，“固然通常只是按照模糊不明表现的原理”［66］去进行判断的，〔59〕并且确实不能被认为是一种特有的共同感觉。对判断力的一般的逻辑使用——人们把这种判断力归之于共通感——丝毫不包含某种自身的原则。〔60〕
所以，在人们能称之为感性判断能力的整个范围内，对于康德来说，只剩下了审美的趣味判断。在这里我们可以讲到真正的共同感觉。尽管人们在审美趣味中是否触及认识还是值得怀疑的，而且审美判断确实不是按照概念进行判断的，我们仍可确信，在审美趣味中具有普遍规定的必然性，即使这种趣味是感性的，而不是概念的。所以康德说，真正的共同感觉就是趣味（Geschmack）。［68］
如果我们考虑到在18世纪人们怎样喜爱讨论人的趣味的差异性的话，上述表述是背理的。但是，即使我们不从趣味的差异性中引出任何怀疑主义－相对主义的结论，而是坚持一种好的趣味观念，把“好的趣味”——区分有教养的社会成员与所有其他人的一种奇特标志——称之为一种共同感觉，这也是背理的。就某种经验主义主张的意义而言，这事实上是无意义的。我们将看到，这种描述只有对于康德的先验目的、即为进行趣味批判作先天证明，才是有意义的。但是我们将必须探究，把共同感觉概念限制到关于美的东西的趣味判断上，对于这种共同感觉的真理要求究竟意味着什么，那种康德式的趣味的主观先天性怎样影响了精神科学的自我理解。
δ）趣味（Geschmack）
我们必须再次从更远的地方谈起，因为这里的问题实际上不仅涉及把共同感觉概念限制在趣味上，而且也关系到限制趣味概念本身。趣味这一概念在被康德作为他的判断力批判的基础之前就有很长的历史，这漫长的历史清楚地表明趣味概念最早是道德性的概念，而不是审美性的概念。趣味概念描述一种真正的人性理想，它的这一特征应当归功于那种对“学院派”的独断论采取批判立场的努力。只是到了后来，这一概念的用法才被限制到“美的精神性东西”上。
巴尔塔扎·格拉西安［69］处于这一历史的开端。〔61〕格拉西安的出发点是：感性趣味是我们感觉里最动物性的和最内在的一种感觉，因而它已经包含了我们在对事物的高级判断里所作分辨的端倪。所以，趣味的感性差别——以最直接的方式享有的接受和拒绝——实际上并不是单纯的本能，而是介乎感性本能和精神自由之间的东西。这一点正表现了感性趣味的特征，即它对于那些属于生活最紧迫需要的东西具有选择和判断的距离。所以格拉西安已在趣味中看到了一种“动物性的精神活动”，并正确地指出了不仅在精神（ingenio）中，而且在趣味（gusto）中，也存在着教化（cultura）。当然，这本身也适用于感性趣味。具有出色味觉的人，就是培养这种乐趣的优秀品尝家。趣味这一概念是格拉西安的社会理想教化的出发点，他的有教养的人（discreto）的理想在于，这种人，即hombre en su punto（完美的人），获得了同生活和社会的一切事物保持正确距离的自由，所以他知道自觉而冷静地分辨和选择。
格拉西安由此所提出的教化理想可以说是划时代的。这个理想取代了基督教奉承者（卡斯蒂廖内）的教化理想。在西方教化理想的发展史上，格拉西安教化理想的卓越之处在于，它不依赖于等级制的前提。它是一种教化社会（Bildungsgesellschaft）的理想。〔62〕情况似乎是这样：随着专制制度的形成及其对世袭贵族制的压制，这种社会教化理想在各处产生了。因此，趣味概念的历史依循着专制制度从西班牙到法国和英国的历史，并且与第三等级的前期发展相一致。趣味不仅仅是一个新社会所提出的理想，而且首先是以这个“好的趣味”理想的名称形成了人们以后称之为“好的社会”的东西。好的社会之所以能被承认和合法化，不再是由于出身和等级，基本上只是由于它的判断的共同性，或者更恰当地，由于它一般都知道使自己超出兴趣的狭隘性和偏爱的自私性而提出判断要求。
趣味概念无疑也包含认知方式。人们能对自己本身和个人偏爱保持距离，正是好的趣味的标志。因此按其最特有的本质来说，趣味丝毫不是个人的东西，而是第一级的社会现象。趣味甚至能像一个法院机构一样，以这法院机构所指和代表的某种普遍性名义去抵制个人的私有倾向。人们可能对自身趣味所摈弃的东西有一种偏爱。在此，趣味的裁决具有一种特殊的坚定性。众所周知，在有关趣味的事情上并没有论证的可能性（康德说得对，在趣味事情上可能有争执，但没有论辩〔63〕［71］），但这不只是因为其中不存在一种所有人都必须承认的概念上的普遍标准，而且还因为即使存在这样的标准，我们也不可能一下子找到它，即它不是一下子被正确发现的。我们必须具有趣味——我们既不能向自身演示趣味，也不能以单纯的模仿去取代趣味。但是，趣味仍然不是单纯的个人特性，因为它要不断地成为好的趣味。趣味判断的坚定性就包含它的效用要求。好的趣味总是信赖它的判断，也就是说，按其本性来说，好的趣味是可信赖的趣味：要么接受，要么拒绝，从不摇摆、偏向他物，也不刨根问底。
所以，趣味是某种类似于感觉的东西，它的活动不具有任何有根据的知识。如果趣味对某物表现了否定的反应，那么它是不能说为什么的。但是它非常确切地知道这是为什么。因此趣味的可靠性就是不受无趣味东西侵害的可靠性。值得注意的是，在趣味的分辨选择中，我们对这种否定的现象表现了更大的敏感性。趣味所真正追求的，根本不是充满趣味的东西，而是那种不伤害趣味的东西。这首先就是趣味对之下判断的东西。趣味正是这样被定义的，即它被无趣味的东西所伤害，因此它要回避这种东西，有如一切受到伤害之威胁的事物一样。所以，“坏的趣味”这一概念不是“好的趣味”的原来的相反现象，宁可说，“好的趣味”的对立面是“毫无趣味”。好的趣味是这样一种敏感性，这种敏感性如此自然地回避一切古怪的东西，以致对于没有趣味的人来说，对它的反应是完全不可理解的。
同趣味最紧密关联的一种现象是时尚（Mode）。这里趣味概念所包含的社会普遍化的要素成了一种决定性的实在。通过与时尚的比较可以表明，趣味所含有的普遍化是立足于完全不同的基础，它并不只是意味着经验的普遍性（这对于康德乃是一个关键）。从语言上看，时尚概念已有这样的意思，即它关系到在一个经常稳固的社会行为整体里的一种具有可变性的方式（Modus）。单纯只是时尚的东西，本身除了由所有人的行动给出的准则外，不包含任何其他的准则。时尚按其所愿只规范那些对于其他人也是同样能规范的事物。对于时尚来说，本质的东西实际上是经验的普遍性、对其他事物的顾及、比较，以及置身于一种普遍性的观点中。就此而言，时尚造就了一种社会的依赖性，而很少有人能摆脱这种依赖性。因此康德是完全正确的，当他认为做一个符合时尚的愚人要比反对时尚更好〔64〕——尽管太认真地对待时尚之物无疑还是愚蠢。
反之，趣味现象可以被规定为精神的一种分辨能力。趣味尽管也是活动于这样的社会共同体中，但是它不隶属于这种共同体——正相反，好的趣味是这样显示自己的特征的，即它知道使自己去迎合由时尚所代表的趣味潮流，或者相反，它知道使时尚所要求的东西去迎合它自身的好的趣味。因此趣味概念包含着：我们即使在时尚中也掌握尺度，不盲目跟随时尚的变化要求，而是使用我们自己的判断。人们掌握趣味的“风格”（Stil），即把时尚的要求同他们自己趣味所注视着的整体联系起来，并接受那种与这个整体相适合、相适应的东西。
所以，趣味的首要问题不仅是承认这个东西或那个东西是美的，而且还要注意所有美的东西都必须与之相适合的整体。〔65〕因此趣味不是这种意义上的共同性感觉，即它使自身依赖于一种经验的普遍性，依赖于他人判断的完全一致性。趣味并不要求每个人都同意我们的判断，而是要求每个人都应当与我们的判断相协调（如康德所指出的那样〔66〕）。［72］因此，相对于时尚所表现的专横，可靠的趣味保留了一种特殊的自由和优越性。趣味本来的和完全属其自身的规范力量就在于，它确切地知道一个理想共同体的同意（Zustimmung）。与时尚所形成的趣味规范化不同，我们在这里看到了好的趣味的理想性。由此可以推知，趣味做了某种认识行为——当然是以一种不能与它所应用的具体情况相脱离的方式，也就是说，它未顾及到规则和概念。
显然，正是这一点构成了趣味概念原来的广度，即它表现了一种特有的认识方式。趣味应归入这样一种认识领域，在这领域内是以反思判断力的方式从个体去把握该个体可以归于其下的一般性。趣味和判断力一样，都是根据整体对个别事物进行评判，例如，该个别事物是否与所有其他事物相适应，该个别事物是否也是“合适的”。〔67〕我们对此必须具有“感觉”——因为它是不能被论证的。
可见，凡是想到整体的地方都需要这样一种感觉，但是，这种感觉不是作为一个整体被给出，或者说，不是在目的概念中被设想的：所以趣味决不限制于在其装饰性质上被确定的自然美和艺术美，而是包括了道德和礼仪的整个领域。甚至道德观念也从不是作为整体而给出的，或以一种规范的单义的方式被规定的。确切地说，用法律和道德的规则去调理生活是不完善的，这种调理还需要创造性的补充。这就需要判断力去正确评价具体情况。尤其在法学里我们熟悉判断力的这种作用，在法学里，“诠释学”对法律的补充作用正在于，使法律具体化。
这常常是一个远比正确运用普遍原理更广的问题。我们关于法律和道德的知识总是从个别情况得到补充，也就是创造性地被规定的。法官不仅应用法律于具体事件中，而且通过他的裁决对法律（“法官的法律”）的发展作出贡献，正如法律一样，道德也是鉴于个别情况的创造性而不断得以发展的。所以，认为判断力只有在自然和艺术领域内作为对美和崇高东西的判断才是创造性的，决不是真实的情况。我们甚至不能像康德那样说，〔68〕“主要”在这里我们才能承认判断力的创造性。自然和艺术中的美应当被那弥漫于人的道德现实中的美的整个广阔海洋所充实。［73］
只有在纯粹理论上的和实践上的理性训练中，我们才能讲到把个别事物纳入某个给定一般的归纳活动（康德的规定性判断力）。［74］但实际上这里本身就包含着某种审美的判断。这是康德所间接承认的，因为他承认事例对增强判断力的作用。当然康德也作了限制性补充：“就知性认识的正确性和准确性而言，事例对之多少有所损害，因为只有在很少情况下，事例才恰当地满足规则的条件（作为限定格）。”〔69〕但是这个限制的反面显然告诉我们，作为事例而起作用的事情与仅仅作为这个规则的事情实际上还是有所不同的。真正公开地对待这种事情——不管这是否只是在技术性的或实践的判断里存在——因而就总是含有一种审美的要素。就此而言，康德用作于判断力批判基础的关于规定性判断力和反思性判断力的区分，就不是一种无条件的区分。〔70〕［75］
显然，这里所不断涉及的不仅仅是关于逻辑判断力的问题，而且也是关于审美判断力的问题。判断力活动的个别情况从不是一种单纯的情况，它不仅仅限于某种普遍规则或概念的特殊事例。它其实经常是一种“个别的情况”，我们可以典型地称它为一种特殊情况，一种“独特情况”（Sonderfall），因为它并不通过规则来把握。每一个关于某种我们想在其具体个别性里加以理解的东西的判断，就像它要求我们具有亲身所及的行为情境一样，严格地说就是一个关于某种独特情况的判断。这无非只是表明，对情况的判断并不是简单地应用它据此而产生的普遍事物的准则，而是这判断本身一同规定、补充和修正了这准则。由此，我们最后可以推知：一切道德上的决定都需要趣味——虽然对这种决定的最个人化的平衡似乎并不就是唯一支配趣味的东西，但这种平衡却是一个不可缺少的要素。这实际上就是一种不可论证的机敏行为，即抓住了正确的东西，并对普遍性和道德规则（康德）的应用给出了规范，而理性自身是不能给出这种规范的。所以趣味虽然确实不是道德判断的基础，但它却是道德判断的最高实现。视不合理的东西为反趣味的人，就有最高的确信去接受好的东西和拒绝坏的东西——其高度就像我们最富有生机的感官所具有的选择或拒绝食物的那种确信一样。
趣味概念在17世纪的出现——我们上面已经指出它的社会性的和联结社会的作用——是与那种可以追溯至古代的道德哲学联系在一起的。
这是一种人文主义的而且最终也是希腊的组成要素，这种要素是由基督教所规定的道德哲学里仍是有效的东西。希腊的伦理学——毕达哥拉斯学派和柏拉图的适度伦理学（Massethik）、亚里士多德所创立的中庸伦理学（Ethik der Mesotes）——在某种深层和广泛的意义上就是好的趣味的伦理学。〔71〕
当然，这样一种论点在我们听起来是陌生的。这有一个原因，因为我们通常在趣味概念里看不到理想的规范要素，因而仍被关于趣味差异性的相对主义－怀疑论的论证所影响。但是，我们首先被康德的道德哲学的成就所支配，他使伦理学摆脱了一切审美的和情感的因素。如果我们现在看到了康德判断力批判在精神科学历史上所起的作用，那么我们一定会说，他对于美学所奠定的先验哲学基础在两个方面是富有成效的，并且表现出了一个转折。这种先验哲学基础一方面表示过去传统的终结，另一方面又同时表示新的发展的开始。它曾把趣味概念限制在这样的范围内，在此范围内趣味能作为判断力的一个特有原则而要求独立不倚的有效性——并因而相反地把认识概念限制在理论的和实践的理性使用上。主导康德的先验目的在关于美（和崇高）的判断的受限制的现象上得到了实现，而且这种先验目的把更一般的趣味经验概念和审美判断力在法权和道德领域内的活动从哲学的中心排除出去。〔72〕
这种意义很难被过高评价，因为由此所放弃的东西正是语文学－历史研究借以生存的东西。当语文学－历史研究试图在自然科学之外以“精神科学”名义从方法上确立自身时，只有从这种所放弃的东西中才能取得对自身的完全的自我理解。现在——由于康德的先验探究——要去承认传承物（语文学－历史研究正是从事于培养和研究这种传承物）自身特有的真理要求这条道路被阻塞了。由此，精神科学的方法特征就在根本上丧失了它的合法性。
康德自己通过他的审美判断力的批判所证明和想证明的东西，是不再具有任何客观知识的审美趣味的主观普遍性，以及在“美的艺术”领域内天才（Genie）对一切规范美学的优越性。所以，浪漫主义诠释学和历史学认为对它们的自我理解的一个出发点仅在于这个通过康德美学而生效的天才概念。这是康德影响的另一个方面。审美判断力的先验证明确立了审美意识的自主性，从这种自主性历史意识也应当导出自身的合法性。康德所创建的新美学所包含的彻底主体化倾向确实开创了新纪元，一方面由于它不相信在自然科学的知识之外有任何其他的理论知识，从而逼使精神科学在自我思考中依赖自然科学的方法论，另一方面由于它提供了“艺术要素”、“情感”和“移情”作为辅助工具，从而减缓了这种对自然科学方法论的依赖。我们上面〔73〕已讨论过的赫尔姆霍茨关于精神科学特征的描述，在这两方面都是康德影响的一个卓越的例子。
如果我们想证明精神科学的这种自我解释的不足，并要为精神科学开辟更合适的前景，那么我们就必须进而研讨美学问题。康德赋予审美判断力的先验功能足以与概念性认识划清界限，并因此规定美和艺术的现象。但是，这与保留概念性认识的真理概念相关吗？难道我们不可以承认艺术作品有真理吗？我们还将看到，要对这些问题作肯定的回答，不仅要对艺术的现象，而且也要对历史的现象作新的考察。〔74〕
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
