中国古代美学：探寻自由精神

“诚”：中国美学的最高审美之维

中国美学以“诚”为基元范畴，认为“诚”是生命本真的呈现，“不诚无物”标举“诚”的澄明与审美域的构成；指出，人的作为，不能违背心性之自然，因为人的本性是“诚”。中国哲人在对“诚”的本然之真进行表述时，认为“圣人皆孩之”，婴孩之性就是自然之性、本然之性，就是“诚”。“诚”乃是人自然本真的心性，人的自然心性与事物的自然状态是一致的，所以，人本真的自然心性就是一种“诚”之域。基于此，中国美学追求“自诚明”，认为“诚者自成”[1]。就美学意义看，“自诚明”、“诚者自成”之“诚”都是指人的心性的美，也即“诚”之审美域。这种“诚”之域是心性的本真体现，“诚”之域就是自然之域，至真、至朴之审美域，也即“不矜其真”、“不徇于外”之域。人之心性原本为“诚”，不因外物所改变，而变化其真心本性。“自诚明”、“诚者自成”即还原原初之“诚”，之本心本性，也即守真、抱朴、自诚。

一

作为美学范畴，其义域为“真实无妄”和“诚真实在”。这应该是“诚”的原初语义域。《说文》云：“诚，信也。”“诚”和“信”可以互训，所以，《说文》又云：“信者，诚也。”可见，“诚”的原初义就是真心、本心、本性。朱熹解释说：“诚，实也。”[2]又说：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。”[3]“本然”即自然、本真与自是、天性、天分。因此，就美学意义，“诚”可以从价值美学上升为纯粹美学。这样，“诚”就是人本然之心、本然之性，就是人的本心本性、原初的审美自明域。就这种纯粹美学意义层看，“诚”又涉及宇宙间包括人在内的万事万物的生成问题。“诚”不仅是“天之道”，而且亦为人之本心本性，故而人应当还原自有本性，如其本来所是。戴震解释说：“诚，实也。……善之端不可胜数，举仁义礼三者而善备矣；德性之美不可胜数，举智仁勇三者而德备矣。曰善，曰德，尽其实之谓诚。”[4]“诚”既是人本然之诚心绽放生成的原初，是生成宇宙间实在真切之万事万物的原初域，也就是生成宇宙间万有一切的纯粹原初本原“道”的本性呈现。可以说，正是在此意义层面，《中庸》指出：“诚者，物之终始。”[5]宇宙万物皆生成于“诚”。“诚”的呈现如天地之无私，生育万物而不求报，只是自然而然，因此“不诚无物”。对此，《中庸》又说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”“诚”之域为“天人合一”，为天与人之间的互动。“诚”生“天”生“地”，既是“天之道”，又是“人之道”，为宇宙间万事万物生成与构成的原初。即如周敦颐所指出的：“大哉乾元，万物资始，诚之源也。”“乾道变化，各正性命，诚斯立焉。”[6]“诚”是天地万物发生构成的“资始”与源头，亦即天地万物化生化合固有之自在本然属性，作用于“乾道变化”，使宇宙万物“各正性命”。对此，张载也指出：“天所以长久不已之道，乃所谓诚。”[7]又指出：“义命合一存乎理，仁智合一存乎圣，动静合一存乎神，阴阳合一存乎道，性与天道合一存乎诚。”[8]“性”与“天道”的合一之所以原本于“诚”，在于“诚”原本就发自于天、指向人的天人统一之“道”，而所谓“道”也是天人合一之“道”。“诚”之所以实现天与人的合一，是因为“诚”就是天所以长久不已之“道”，也就是神化不已、聚散不已的“道”。这一为宇宙万物原初之“道”，是“不得已而然”，真实无妄的。真实无妄就是“诚”，也就是“道”的本性。“诚”之本的本体是太虚与天性，因而从“道”来看，“诚”也就表征为“四时行，百物生”，表征为“日月相推而明生，寒暑相推而岁成”，所以说，“性与天道不见乎小大之别”[9]。胡宏说：“天道至诚，故无息；人道主敬，所以求合乎天也。”[10]朱熹说：“诚是自然底实，信是人做底实。故曰：诚者，天之道。”[11]陈献章说：“夫天地之大，万物之富，何以为之也？一诚所为也。盖有此诚，斯有此物，则有此物，必有此诚。”[12]宇宙万物的化生化成，都基于“诚”，“资始”于“诚”。就生成“天”“人”，即宇宙自然的“道”而言，其本性自由、自在，自然、天成，生天育地，长养万物。因此，可以说，“道”本性就是“诚”。就人而言，“诚”乃人之本然，为自然之真我，本源之心。人依天地之道而顺其法则以修身合道，是其所是、自其所自、存其所存、道其自道，所以说“诚”为“五常之本，百行之源也”[13]。“诚”为“人道”，是人以及人类社会生成的本性与原初域。

对原初自然心性的还原是中国哲人推崇“诚”的根本意旨。人不能因外物而失去了自身的一般本性，中国哲人目睹社会种种现实，意识到了保持人的自然心性的“诚”的重要性，树立了追求至真、至诚之审美域的审美最高诉求。“诚”之域最能直接体现人的自然之性、生命之真。中国哲人把“诚”作为人的本真，强调对生命本真的还原。人的本心本性是纯真的，还原生命的原始天真、自然任性。这就是中国哲人所说的“自诚明”的“诚”之域。应该说，“自诚明”、“诚者自成”这种对至真、至诚审美域的推崇是中国哲人在经受了喧嚣的纷扰之后所追求的最高生命之域的生动体现。

就美学意义而言，作为存在者，人必须通过“自诚明”，澄明被遮蔽的本真、本我，道其所道、是其所是、自其所自、诚其所诚，从而，在审美活动中才可能还原人的本真，于原始天真、自然任性、淡泊柔和中达成“诚”的审美自由域。《中庸》说：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”“自诚明”，即本性诚明，“诚”是人与物已然有之的，是“天质之朴”，是人的本心本性。《中庸》又说：“天命之谓性，率性之谓道。”人性得之“天命”，乃“天命”使然，人性与“天命”有一致性，因此，率此“性”而行则可近于“道”。而此“性”就是“诚”。二程解释说：“天只以生为道，继此生理，即是善也。”[14]“万物各有成性存在，亦是生生不已之意，天只是以生为道。”[15]所以《周易·彖传》云：“天地之大德曰生”、“生生之渭易”。“生”就是自然万物的本性，天只以生为道，生生不已的永恒生命精神就是“诚”，也就是美。“道”生天育地，化养构成万物，皆以自然至诚之真意而演化，人是万物中最有灵性的，人有知有识，故能修道、行道、悟道、体道、得道。道由人显，道乃人的生命之本，是一切生命和存在的源泉，是一切变化中永恒不变的因子，普遍地存在于宇宙万物包括人的生命和生活中。人在道中，道在人中；人不离道，道不远人，道就在我们的生命和生活中，是不可以须臾而离的。而“道”就是“诚”。自然之“道”依其真诚不变的运化，成育万物，从始至终无为而秩序不乱，故曰“诚者物之终始”。假如自然之“道”失去“诚”，五行失调，阴阳无序，则星体运行迟速不定，轨迹莫测，就不会有四季运行，昼夜交替，就会寒热无度，草木不生，就不会有人类世界的存在和发展，故《中庸》认为“不诚无物”。因此，中国美学所论之“诚”，并不是形而下的、某一行为的诚实。而是上升到形上的高度，为宇宙自然与人自身的本真呈现。中国美学推崇“诚”，认为“诚”是人的本心本性，为人的原初审美域。并且，作为原初审美域，“诚”是自明的，是人本心、本性的自然呈现，是没有任何他者意义的坦诚。犹如自然天道造化万物而丝毫没有有为的做作。人的本性本心，即“诚”的自明，其意义还在于照亮宇宙间的万事万物，所以《中庸》说：“诚者，非自成而已也，所以成物也。成己仁也，成物知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”对此，朱熹解释说：“诚虽所以成己，然既有以自成，则自然及物，而道亦行于彼矣。”[16]“诚者自成”，以真诚之道完成自己的身心修养就是“仁”，使万物得到生成与发展就是“智”。“仁”和“智”是人天赋的美的基元。至诚必然是仁德，仁者大人也，明至理，悟真宗之圣人也。成物，知之化也。诚诚相通乃是明理归源，与自然同体，参天地之育化，焉能不知也。参透天机，至简至易，都是至诚之天性，即生命构成之原初域，在己身之德化，即通畅无碍之显现，故《中庸》曰：“合外内之道也。”可以说，正是在“诚”域上，儒家学者建构了以“仁”为核心的人生美学体系。这也是儒家所提倡的“仁者爱人”，即真诚互爱的仁爱精神在美学上的体现和要求。

二

中国美学“诚”范畴标举“诚者自成”，认为对人的本心本性的还原是“自诚明”的思想与其对自由审美境域的追求分不开。在汉语中，“自由”的含义则是“由于自己”，而不由于外力，即“自己做主”。在中国美学思想中，“自由”也就等于自在自然，顺情适性；“自然”就是“自己然也”，即“自己如此”。人本性自然，因此由中国美学为重要组成的中国美学主张审美境域构成必须“无思无虑”、“无处无服”、“无从无道”，以洗尽尘滓，独存孤迥，敞亮本心，顺应自然，从而回归人的本然、固有的自然属性，还原到人自然的本心本性。

的确，在中国古代，无论是儒道美学，还是佛教禅宗，都把人生的“顺应自然”、如其所是境域作为最高的审美境域。如儒家孔子所标举的“从心所欲不逾距”，就是一种与天地万物合一的自由境域，是完美和完善的宇宙在人生中的再现。孟子更是认为人性乃是人心的本来属性，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”[17]。尽人之心，知人之性，体人之道，才能知天、事天，所以人生的最高追求，就是要回复本心，使人性与天性合一，从而以达成“与天地合其德，与日月合其明”[18]，永与天地之造化，相生相合而相息相亡，又复相生，而生生不已；循环无息，而“圆极复极”“上下与天地合流”[19]，以后天之精气神，合先天之精气神；复使得之于天地者，仍返之于天地；则自先后天合一且我之精神与天地之精神合流而为一，而达成万物皆备于我的自由完美的审美境域。而《中庸》则基于此，突出强调“诚”，指出，“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”。认为“诚”是天道；“诚”的呈现则是人道。所谓“天道”“其为物不贰，则其生物不测。天地之道也，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也”。“不贰”就是专一，专一就是诚，博、厚、高、明、悠、久，都是天道真实存在的生动呈现。天地化生万物，微妙莫测；而悠久，指天地变化不息。《中庸》说：“至诚无息，不息则久，久则征。征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。”而作为“人道”，“诚”则是人的真我呈现，“诚”而“自诚明”，谓之“至诚”。如作为“诚者”的“圣人”，就能够达成“不勉而中，不思而得，从容中道”的“诚”之审美域。

人应顺应自然、如其所是的自由的生活，要从生活中求自由，则应该“自觉”。动物就是如其所是地生活的，但那不是自由。必须“意识到”自己在如其所是地生活，才是自由的境域。此所谓“意识到”，就是“我欲仁，斯仁至矣”[20]，也就是所谓“诚者自成”。对“仁”与“诚”境域的追求是人自身的需求，而不是“他者”要你“仁”与“诚”，是“我欲仁”与“自诚明”。就美学意义看，自由就是人对自己如其所是的生活的“觉悟”。而中国美学所谓的“为仁由己”、“诚者自成”，就是如其所是，即人在自身的存在性显现中的合乎本性的生活。人必须既意识到自身存在的本性，又意识到实现这种自身存在本性的现实，二者缺一不可。所以，孔子强调“仁者爱人”，认为“为仁由己”，“求仁得仁”，而孟子则强调“反身而诚”。在他看来爱人是人对于自我的发现、自我肯定和自我尊重；“己所不欲，勿施于人”[21]，“仁”是由己及人及物，要求从“己”做起；欲“仁”得“仁”，“仁”是从自我到家庭、社会、天下的道德规范。所以，孔子要求人们“志于道，据于德，依于仁，游于艺”[22]。在孔子看来，“古之学者为己”，而“今之学者为人”[23]。这里所谓的“己”与“为仁由己”之“己”相同，可谓真己，本我。“为仁由己，而由人乎哉？”[24]“我欲仁，斯仁至矣。”[25]“仁以为己任，不亦重乎？”[26]“仁以为己任”就是说这是做人的责任，完全是自己的事，只能靠自己去实现。所谓“由己”，就是“由于自己”，也就是自己在如其所是的生活，如其所是的自我完善或自我实现。“仁”就是自身存在的展开，犹如真正的学问就是学做人一样。是解决自我的意识、思想、情感、行为是否应当的问题，而不是出自其他的考虑。“为仁”“由己”，其目的是还原自然之真我与本源之心，是为了自身心性的诚明，是“为己”。而“为人”则是迎合他人以获得外在的赞赏。以“为己”否定“为人”，意味着儒家将为学的重点指向自我。完善自我，还原自然之真我与本源之心，达成完美人格，以进一步达成审美域。孔子曰：“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取誓，可谓仁之方也已。”[27]又曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”[28]把“仁”置于中心地位来构建美学体系，强调还原自然之真我与本源之心的重要，十分注重人的内心世界的追求，把精神的高尚、充实看得比什么都重要。所谓“为己”，就是强调原初自然之真我与本源之心反观自明，强调自我提升、自我修养、独立人格对于“合道”，对于我之精神与天地之精神合流而为一，而达成万物皆备于我的人的重要性。对此，荀子在《劝学篇》中解释得最为透彻：“君子之学也，入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静，端而言，蠕而动，一可以为法则。小人之学，入乎耳，出乎口，口耳之间，则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉？”这里就说出了孔子所谓“为己”的真谛。因此，要外王必然要内圣，要实现天人合一、社会和谐，均要“内圣”为基础，修养心性。“为己”则加强自我修养，内在“心性”的自明照亮他人的前提。如何实现这种价值，是自己的事，不是别人的事，只能依靠自己，不能依靠别的什么力量，因此，儒家所讲的“为己”，只能是自身“心性”的自为，而不是他为，是靠自己的躬身践履。儒家认为，自我修养不是一个能不能的问题，而是一个为不为的问题，这就必须由“己”，从而才能去妄归真，反朴还淳，以超凡入圣，超圣入神，超神入化，与道合一。

这里所谓的“己”，为真己、本我，在自我意识中这种自我是原初自然之真我与本源之心性，其呈现为“诚”。因此禅宗称之为“真我”。唐代禅师临济(义玄)形容这个“真我”说：“著即转运，不求还在目前，灵音属耳。”[29]为了不致引起概念上的混淆，张世英把日常生活中说的自我叫做“自我”或“主体”，而不把“真我”叫做“主体”，因为“主体”这个词是与“客体”相对而言的，“真我”则根本不在主客关系之中。日常生活中的“自我”总是与他人、他物相对而言的，这是因为在主客二分式中，“自我”被实体化了、被对象化了，是彼此外在、相互对立的，所以自我意识必然使“自我”与他人、他物彼此外在、相互对立，要超越主客二分，超越主客的对立，其本身就意味着超越“自我”或自我意识。或者倒过来说，要超越“自我”或自我意识，就意味着超越主客二分和对立，超越自我与他人、他物之间的外在性和对立性。而呈现为“诚”的、儒家所谓“为己”的“己”，即人原初自然之真我与本源之心性，也就是道家美学所说的“无我”。道家美学所谓的“无我”，也就是超出主客二分式的“自我”。不把“无我”当作实体，不把“无我”与“自我”对立起来，不把“无我”看成是超验的东西。所谓你只是你，己只是己，没有什么高低贵贱之分。这样，万事万物便既保持了各自的独特性，又相互融合，圆融无碍，这种清静、安宁的境域与主客二分中的“自我”执意以我为中心、把人我对立起来的焦躁不安的状态迥然不同。这也就是中国道家美学所推崇的天人合一、万物一体境域。道家美学是从克服和超越“自我”，或谓“主体”出发的，其美学的原点是“无”。

在中国美学看来，最高境域的我，不是主客二分式中的“自我”，而是“真我”。这“真我”既非实体、亦非与世界万物和“自我”对立，道家把它叫做“道”或“无”。“道”或“无”不是乌有和空虚，它就是前面所说的那个永远不能作为认识对象而又主持着认识活动的“真我”。之所以说它是“无”，是指它不是超验的、与世界对立的实体，不是可以认识到的实存的东西，不是日常生活中的“自我”，而是“无我”。只有这种非实体性、非二元性、非超验的“真我”，才不致于像主客二分中的日常“自我”那样执著于我、执著于此而非彼，才不致于把我与他人、他物对立起来，把此一事物与彼一事物对立起来，从而见到“万物皆如其本然”。

三

中国美学“诚”范畴标举“诚者自成”，认为人的本心本性是“自诚明”的思想与道家美学“道”论是相通的。道家美学所说的“道”实际上是指宇宙间的万物不是各自独立不依的，都不过是相互依存、相互转化、永远流变的过程。由“道”所生成与构成的整个宇宙，包括自然、人类社会和人的精神意识，都处于一种构成态，宇宙间任何一个事物，任何一个现象，都是一种构成域。当人超越主客二分、超越自我意识时，人就能悟到道家美学所谓的“真我”，悟到自己原来不是独立不依的实体，而是“道”的原发构成域，不是与他人、他物可以须臾分离的，而是与他人、他物有着千丝万缕的联系。以致于我们可以说，“真我”就是“道”，就是中国美学所标举的“诚”，其呈现样态就是“诚”的原发构成域，就是宇宙整体，所囊括的范围涉及到宇宙的每一角落。宇宙间的原发构成瞬息万变，“真我”处在这种原发构成的整体中，也瞬息万变。说“真我”是“道”的原发构成，“真我”就是“诚”，不是实体，就意味着没有永恒不变之我，意味着它是变动不居的，因为整个宇宙是一个有无不断转化、不断构成的整体。这样，“本我”在空间上便是无边无际的，在时间上是无始无终的，因而也可以说它是无穷无尽的无底深渊。但“本我”又是有个体性的，正如整个宇宙万物中每个构成点——即每个事物都各有自己的个体性一样。这是因为，尽管每个构成点又构成整个宇宙，但各个构成点与其他构成点的联系和关系又是各不相同、各式各样的：世界和社会上的各种事物以至个人自己的各种先天的和后天的生理因素和心理因素，以远近程度不同和千变万化的联系方式构成千姿万态的交叉点或“真我”，因此，每一构成点、每一“真我”虽然都是同一个宇宙构成域的整体，但彼此之间又有各自的个性和独特性。个体性融合在整体性之中，每个“真我”即是整体，整体即是每一个“真我”。正因为如此，我与他人、他物才融为一体，无有隔碍，而又能同时保持我自己的独立性、创造性和自由。这也就是中国美学所谓的“天人合一”或“万物一体”。“真我”是“道”，“道”就是“诚”。“诚”原本就发自于天、指向人的天人统一之“道”，而所谓“道”也是天人合一之“道”。“诚”之所以实现天与人的合一，是因为“诚”就是天所以长久不已之“道”，就是神化不已、聚散不已的“道”。这一为宇宙万物原初之“道”，是“不得已而然”，“真实无妄”的。“真实无妄”是“诚”的本性，也就是“道”的本性。

的确，和道家美学相同，中国美学认为“为仁由己”、“返身而诚”，通过“由己”“返身”以达成“超脱自在”、情景相生，兴到神会，顿悟人生真谛的审美境域，从而从中体验自我，实现自我。所谓“能尽我之心，便与天同”[30]，“尽人之性”，又“尽物之性”，“合内外之道”，则能“赞天地之化育，则可以与天地参矣”[31]。只有与天地合为一体，才能使人成为“随心所欲”、自在自然、任心由性、自我自觉的人，而进入自由的构成态势。在中国美学看来，所谓“为仁由己”之“仁”，是一种能力、潜能、“良能”，就是“能爱”。这种“仁”、“爱”是发自本心、本性的，而并不是外在的，作为对象的他者强加于人的，是人自身存在的原初“诚”心、“诚”性的显现。所以孔子说：“我欲仁，斯仁至矣。”不是“被”，不是他者要你“仁”，而是“我欲仁”。儒家认为，“仁者爱人”，要求“仁民爱物”。爱一切人；而且爱一切物。儒家讲“爱有差等”，就是说，爱的程度是有亲疏差别的。这种差别即自由的现实性，亦即所谓承认自身存在的现实。只有承认现实的“爱有差等”，才能“推己及人”，进而“推人及物”，成就一种现实可行的博爱。孔子自述一生自身存在展开的历史性过程，就是儒家追求自由的一个写照：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”[32]这里共有三个阶段、三种高低不同的境域：“三十而立”只是能够安身立命、如其所是地生活；“四十而不惑”则已经意识到自身存在本性之“然”；“五十而知天命”则更进一步意识到自身存在本性之“所以然”。此一阶段又可以再细分三种境域：“知天命”还是“有意识”的，还不觉得真正自由；“耳顺”就感觉要自由自在得多了，不再那么勉强；“从心所欲不逾矩”就真正如其所是，存其所存，道其所道，自由自在，“从心所欲”，率性而为，随意而行，一如自然，不假安排。这就是儒家所理解的真正的、自身存在性显现境域的自由审美域。

所以，在中国美学，所谓“本我”、“真我”，其实质就是“诚”，真正的、自身存在性显现境域的自由审美状态，也即“仁”的境域、“诚”的境域。“仁”即“诚”。《中庸》说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”朱熹解释道：“诚者，真实无妄之谓也，天理之本然也。诚之者，未能真实无妄而欲其真实无妄之谓，人事之当然也。”[33]所以，人的道德实践体现为“畏天命”，“是以君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离于须臾之倾也”。所以中国美学追求“返身而诚”。《中庸》云：“诚者自成也，而道自道也。诚者物之始终，不诚无物。”又云：“故至诚无息。不息则久，久则征。征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。”张载云：“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。”王夫之解释云：“不妄者，气之清通，天之诚也。”[34]张载又云：“天不言而信，神不怒而威。诚，故信；无私，故威。”王夫之解释道：“气无妄动，理之诚也，无妄，信也。”[35]“诚者自诚”是说所谓“诚”或诚的事物，是事物自身之诚，是事物的自身显示，即事物本身与本真。是“与事物本身保持同一，象本身那样存在”，用海德格尔的话来说，即此在的展开。在此在的展开状态中，人可以成为不同形态的存在，既可以从“世界”和“他人”方面领会自己，也可以从自己最本己的可能性领会自己；既可以本真的在世，也可以非本真的在世。本真的存在状态就是“诚者自诚”的存在态势，为此在最原始的真理现象，即此在的生存的真理。但是，此在通常和首先是处于非本真状态中，被抛入常人的意见之中，混迹在常人之中，为常人所宰治，致使此在的沉沦和异化。它不是领悟和保持此在的敞开状态，不是为了了解真理的存在，而是封闭和掩盖了世内的存在者，因为它们从来就不费心去回溯到谈及的东西的根基上去，从而完全掩盖了事情的真相，所以说“不诚无物”。在这种状态中，存在者虽然呈现，却是以假象的模式呈现，存在者处于伪装、封闭和遮蔽状态，因此，“此在在不真中”[36]。但是无论是被抛还是沉沦，都是此在展开状态的构成环节，因此，就其完整的生存论存在意义来说，“此在在真理中”同样原始地也是说“此在在不真中”。此在是展开的，也是封闭的，只因为世内存在都随此在是揭开的，作为可能的世内的照面的东西才是遮蔽的或伪装的。因此，事物自身之诚就是事物与自身保持同一，事物如果不是它自身，那就不是诚，而是“伪”了。事物与自身保持同一的那种状态就是诚的含义。在《中庸》里，诚也是人自身之诚，也就是人与自身保持一种同一，以及这种与自身保持同一的态度，所以《中庸》说：“诚之者，人道也。”这里的“诚”，就是说“诚”是“人道”的显现，或谓是由“道”所生成与构成的“人”的一种构成态势，也是人如其所是的、自然而然的呈现出来的一种形态。以“诚”的形态呈现出来，同时以“诚”的态势对待事物，就是人之道。所以说诚“不诚无物”。“成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也”，乃是《中庸》讲“诚”之立场和态度的哲学。《中庸》指出：“诚者，自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也。故时措之宜也。”在这里所谓“诚者物之终始，不诚无物”之“诚”，不仅是指人的诚实，而且是指天地万物象其本然那样存在这一哲学的基础。人和物都在自身存在的基本特性上是其所是，成其所成。而一个“诚者”亦即象人和物本然存在那样对待人和物的人，就能够按照人和物的自身特性既成就自己之可能，也成就物之可能。这就是《中庸》所谓的“诚者非成己而已也，所以成物也”。成就自己，要靠“仁”，人成就万物要靠知识。人的特性或获得性既可以按照人自身的内部规律来对待自己，也可以按照人之外的物质世界的规律办事。这就是所谓“合内外之道也”。可见，这已经远远超出道德和政治哲学意义上的内圣而外王，成为关于人和世界的基础哲学理论了。在《中庸》里诚的重要性得到了极为重要的表达：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚！肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之！”因此，《中庸》说：“故至诚无息。不息则久，久则征(验于外)。征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。”《中庸》“视诚为宇宙人生之根本”，即如现代哲学家谢无量所指出的，犹如“周子之言‘太极’，张子之言‘太虚’，程子、朱子之言‘理’，皆视为宇宙人生之根本，与《中庸》之言‘诚’无异”[37]。可见，在中国中国美学思想，“诚”不仅是人之“道”，也是天地之“道”，是真正的、自身存在性显现境域的自由审美状态与宇宙情怀。这种自由审美状态宇宙情怀，不是将宇宙看成一个冷漠的时空存在，不是将宇宙看成一个无情的物理世界，而是将宇宙看成生命的鼓动、情趣的流荡、严整的秩序、圆满的和谐。这宇宙开拓着我们的心胸情怀，启示着美的奥秘。人生之于宇宙，则以天地为庐，澄怀观道，悠然自足，自在自由，将宇宙看成一个美的世界。人对世界必当采取一种审美态度，人生也才生意盎然，充满希望，此正所谓“我见青山多妩媚，料青山见我应如是”。人生和宇宙，回旋往复，灵气流转，是成一个“天人合一”的自由审美境域。“反身而诚”正是对这一自由审美境域的直观顿悟。

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[1][2][3][5][11][16][27][33](南宋)朱熹：《四书章句集注·中庸章句》，中华书局1983年版。

[4](清)戴震：《孟子字义疏证》，见《戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第319页。

[6][13][22]周敦颐：《通书》，第一章《诚上篇》，上海古籍出版社出版2000年版。

[7][8][9](北宋)张载：《正蒙·诚明》，见《张载集》，中华书局1978年版。

[10]胡宏：《胡宏集》，中华书局1987年版，第28页。

[12]陈献章：《陈献章集》，中华书局1987年版，第57页。

[14][15](北宋)程颢、程颐著：《二程集》，见《遗书》卷二上，中华书局1981年版，第29、30页。

[17][19][30][31][30]《孟子·尽心上》，见朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版。

[18]《周易·文言传》，见高亨：《周易古经今注》，中华书局1984年版。

[20][21][22][23][24][25][26][27][28][32]《论语·为政》、《述而》、《卫灵公》、《述而》、《宪问》、《颜渊》、《述而》、《泰伯》、《雍也》、《述而》，见朱熹《四书章句集注》，中华书局1983年版。

[29]《古尊宿语录》，见《中国佛教经典籍选》，中华书局1994年版。

[34][35](清)王夫之.：《张子正蒙注》，中华书局1975版。

[36]参见海德格尔：《存在与时间》(修订译本)，陈嘉映，王庆节译，三联书店1999年版。

[37]谢无量：《中国哲学史》，第5卷，上海中华书局1916年版，第18页。

(原载《社会科学研究》2011年第6期)