二、教会人士对社会挑战的回应
在20世纪最初的二三十年中，虽然教会的各项传教事业有了显著的发展，但所面临的新的社会环境的复杂性，以及所遭遇的新的挑战的尖锐性，都是19世纪的教会所难以比拟的，也是那个时代教会中人所难以想象的。时代要求教会对于社会的挑战作出回应。然而，在1920年以前，教会（基督教新教和天主教）中中国籍的神职人员虽然有了显著的增加，但外籍的牧师和神父仍然占据着中国教会中的主导地位。他们的神学思想和对各种社会问题的看法，无疑更多地带有西方色彩，这就对教会不失时机作出反应带来了一定的困难。不过，值得注意的是，在20世纪20年代至30年代，已经有一部分外籍传教士和中国的教牧人员开始认真地思考基督教会和中国社会之间的关系，虽然基督教和中国社会的关系并不是近代中国基督教唯一的问题，但肯定是一个重要问题。因为就当时教会内部讨论的许多其他问题来看，也是以这个问题为背景的。
现代的历史学家，曾经这样分析中国教会的特殊地位：
作为一种宗教和伦理体系，基督教似乎可以取代儒家思想的地位，或是填补了儒家思想留下来的空缺；同时作为西方文化的一部分，基督教也很容易得到某种程度的注视。但是在国族主义日渐高涨的中国，基督教和帝国主义的关系往往受到指责，而基督教和中国文化的关系也日渐受到重视。(47)
尽管中国的基督教会处于这种两难的境地，但是一部分有良知的中外神职人员和信徒，并没有将自己视为脱离于中国社会以外的个体。从新文化运动和五四爱国运动伊始，他们就作出了积极的响应。1919年，著名的中国教会领袖之一诚静怡(48)曾以《中国基督教会和全国运动》为题撰文，称颂五四运动是“中国历史上第一次，中国的爱国知识青年以这样突出而又有序的方式，表明他们对国家的热爱”。他向中外基督徒明确表明了自己的态度：
我们主张政教分离，但是，在民族正义的问题上，基督教会负有无可回避的责任。我们高兴地说，许多基督徒学生参加了这次运动，有的还为此负伤。我们为他们的英勇和牺牲精神感到骄傲。……我们相信中国学生的英勇立场，是中国已经成长起来的健康表现，凡是热爱和平、公义的人，不论什么国籍，都应予以支持。……中国基督徒当应为发展自己的国家担负起更大的义务，忽略这个神圣的义务就是犯罪，面对这个责任而畏缩不前就是懦夫。(49)
与诚静怡观点接近的，还有美国南浸礼会传教士、著名的《教务杂志》主笔乐灵生（1871—1937年）(50)。他在7月号的社论中说：“对于新近的民族运动，人们可以采取各种立场……有人可以采取建设性的同情立场，同时不鼓动抵货和暴力。”在乐灵生看来，传教士应该采取这个立场，“因为我们相信，只要引导得法，这个运动有足够的要素可以克服任何过激的和仅仅是破坏性质的倾向，而使之向好的方面发展”。对于波及全国的罢课和罢工浪潮，乐灵生认为：
学生罢课在中国已是普通的事，但我们以为，全国性的罢工过去是从来没有过的。这是中国跟其他世界学习使用的一件新式武器，而我们希望能够找到一个替代的办法，使之减少“回冲力”，和类似“后院起火”的发生。……我们是要中国觉醒的。认识到罢工是一把双刃剑，任何人都不能长久地安全使用它，更不要说所有的生手了。因此，我们希望一切年轻的和其他的爱国者，将能发明某些更加安全的办法，来帮助地方社团对公共事务问题，发表他们的意见。(51)
乐灵生的观点是非常明确的。他同情中国人民要求民族自觉的感情和学生以及工人的爱国行为，在他看来中国的民族主义有其合理的内涵。同时，作为一名西方传教士，无论从宗教的观点或是社会改良的角度，他都不愿意看到过于激烈行为的发生。他所希望的是渐变而不是突变，是社会改良而不是社会革命。因此，在这篇“社论”的最后，乐灵生主张传教士不要直接卷入这个运动，但要同情中国人民，“传教士可以促进在中国的民族正义，但不要以官方的身份参加”(52)。
对于自1922年开始的非基督教运动，乐灵生认为，中国知识界对宗教的批评，传教士不应当只是简单地加以否定，而是需要反省基督教在中国比起其他宗教和哲学，是否更加丰富了人民的生活。因此，非基运动对于基督教来说，提供了一次自我反省的机会。同时，由于这个运动所产生的逆反心理，在华各宗派反而更加活跃起来，这也是对基督教的一种竞争，可以使在华基督教得到更大的发展。作为一名传教士，他有这种看法是非常自然的。难能可贵的是，乐灵生站在同情中国人民民族感情的立场之上，揭示非基运动的实质是保护中国不受外来政治和文化侵略，使中国能够与世界各国在政治上处于平等的地位。同时，他将教会发展的前途，规定为不是简单地排拒人民对于基督教的批评，而是教会在正视这些批评以后，对自身作出的反省与革新。这是中国教会对社会挑战应有的态度，他说：
基督教徒们不应当断言他们通晓一切真理，不论如何，他们应决意否认人类除了物质的事物以外，别的事情什么也不知道。信仰诚然是无法在试管内煮沸的，但是信仰可以在试管之外，凭着经验进行试验的。在一个科学的世界里，宗教若能显示出它自己的生命力，将可夺得和保持精神方面的领导地位。(53)
在当时，中国教会领导人中持这种见解的人为数也不少，新文化运动对基督教的批评越来越厉害，这个事实促使他们对中国的基督教重新加以反省和检讨。即对传教士从西方带来的基督教，和当时中国人认识的基督教，作一个重新的评价。吴雷川(54)就是这样一位认真思索这一问题的人士。他认为中国教会本身遇到的困难，很大一部分原因在于教会本身的缺陷，和对传统的解释上存在问题。首先，吴雷川认为基督教会太注重教条，对信仰内容的解释过于简单化和绝对化，因此许多教条成为非理性的、不可理解的条文，而教会在和政治力量的斗争中，还运用这种僵化的教条作为斗争的武器，结果，“教会既失领导的功能，就专一高谈神学，以维护自己的权力”(55)。其次，吴雷川认为，从西方传来的带有西方传统的基督教，没有和中国文化的精神调和融会，传教士在没有真正体验中国文化精神的情况之下，将西方基督教传统的教义和组织强加于中国。他说：
百年以来，基督教藉着欧美各国的势力，传来中国，士大夫对于基督教，都抱着一种恶感，最初与传教士接触的，只是一般少有知识的人。遂使传教士既不得窥见中国旧有的文明，方以为中国也和初开辟的澳洲和非洲，同是野蛮的民族，因为预备的传教方法，显然不合于中国国情。他们毫无理由地将中国典章文物，一笔抹煞，以为都与唯一的基督教不相容，而究其实在，他们并没有探得中国文化的渊源……所以基督教在中国，向来为士大夫所轻蔑，近且激起无谓仇视，这既不是基督教本身原有的缺憾，也未必是中国学者不能接受真光，乃是传教者未得着合宜的方法与工具。(56)
既然教会中已经有一部分人认为教会本身存在着弱点，那么，如何修改这些弱点，以对社会的挑战作出回应的问题，就摆在了中国教会的面前。关于基督教与社会的关系，在基督教的思想方面，历来有所谓“个人福音”与“社会福音”的区分。主张个人福音的人认为，基督教的教训只在个人的精神生活范畴中起作用，耶稣关心的是人的个人精神生活，以及个人灵魂的拯救。他与法利赛人和文士的讨论，均环绕着宗教问题而展开；他对一般的人教训也是以宗教为基础。对于社会的关怀，则不是基督教的主要任务和基督徒的主要责职。谢扶雅于1933年写过一部书，名叫《个人福音》。吴耀宗(57)则于1934年出版他的《社会福音》，这是一本文集。吴氏将耶稣的福音作了一个概括：
他（耶稣）要我们尽心尽力尽意去爱上帝，又要我们爱人如己；爱上帝就是爱真理；爱人如己，就是为人服务牺牲。他又告诉我们：必须丧掉生命，才能得到生命，就是追求真理，不计较个人利害；得到生命，就是因服从真理而达到一个美满的人生，理想的社会。(58)
吴耀宗不否认耶稣主要谈论的内容是关于宗教的，那是因为当时的社会笼罩着宗教的气息，耶稣为了使人们接受他的思想，只能用宗教的语言来表达他的讯息。同时，他认为大部分《圣经》的作者，对耶稣没有真正的认识，而他们本身也受到了那充满宗教气息的文化环境的影响，从而只能把握耶稣以宗教为题的教训的表面含义，而忽略了其背后的意义和目的。吴耀宗认为教会和基督徒都不是存在于真空里的。人们不能脱离他们所处的社会、环境和个人是互相影响的，个人福音只有其片面的道理，吴耀宗将自己视为社会福音的提倡者。他认为教会过去只注重灵性培养，但是离开了生活的全体，灵性就无所依附。吴耀宗说：“所以我们相信宗教是人生的宗教，宗教应当在人的全部生活里表现出来。”他这样批评当时的教会对于宗教信仰的看法：
我们现在和已往的宗教信仰，实在太过唯心；我们所注意的是个人灵魂得救，是来世永生的保证；我们的宗教是纯感情的宗教，不求理解，不务实行。我们每天只是在耶稣上帝一些烂熟的名词上，和礼拜祈祷一些干枯的仪文上讨生活；社会的状况，国家的问题，世界的倾向，似乎都与我们漠不相关。(59)
1929年，中华基督教全国协进会正起劲地提倡一个“五年奋进运动”，它的目标是在五年之内，“使信徒的质量和数量能加倍的增进”，即所谓“倍增与倍深”的目的，运动的口号是“求主奋兴你的教会，先奋兴我”。吴耀宗对这个运动不表兴趣，而且写文章提出批评(60)。他说基督教以往的弱点，就在于缺乏人生的宗教观念，只以个人生活为范围，不注意整个社会环境。他认为，“五年奋进运动”的口号，应该改为“上帝国的实现”。“上帝国”的意思并不是一个脱离这个世界的精神领域，而是一个实现在现在世界中的理想社会，一个能够使人得到自由，得到物质的满足，同时不受到政治迫害，社会不平等的威胁的社会。吴耀宗并不是说教会的奋兴和个人的得救不重要，只是两者都不应该以本身为目的，相反地，两者都应该以“上帝国”的实现为目的：
我们要注意的并不是人数的增加，而是在实际的服务生活中的分享。人数的增加或减少反正并不太重要，假如我们能够明白到怎样在一个不公义的社会环境里去活出基督的生命来，那么上帝的国便会早日降临。(61)
虽然中国教会人士的社会福音思想，自有其神学上的根源，也有其来自西方的背景(62)，同时，他们对于社会的关怀，也是出于对当时社会上种种弊端的不满使他们感到基督徒良知上的不安，从而对此作出相应的反应。当国民革命发生的时候，当时很多中国的基督徒和中国的知识分子，对中国的复兴和发展，抱着相当乐观的态度。北伐时期中国的政治局势虽然十分动荡，但是包括吴耀宗等这些后来反对国民党的教会人士，都认为1928年国民党在南京建立政权并加以巩固，是一件好事情。但是时隔不久，他们对时局的看法，就发生了相当大的变化。吴耀宗后来说：
在这时候，中国的社会，已经进入一个动荡的时期。五四运动所标榜的，那个所谓文化革命的时代是过去了；取而代之的，就是普遍于一般有思想的青年心中的、社会革命的意识。国内的政治，在国民党统治之下，处处使人失望；国内的经济，因为农村破产，工业衰落，和帝国主义的竞争压迫，也日趋没落。这些事实都造成了一般思想的左倾趋势。(63)
另一位中国教会领袖赵紫宸(64)，对于社会环境则有更加激烈的指控：
三十年来，民众希望立宪，请愿请命，失望了！希望革命成功了，而来了要做皇帝的魔君，又失望了！希望武力统一，今日希望这个天杀星佔胜利，明天望那个丧门星奏凯旋；总算账还是民众滚在血坑里，又失望了！希望北伐，希望统一，居然也像成功了，忽而奔流直下三千尺，又在大人先生们的权利地盘的算法里，算尽则耗而失望了！没有被警觉的人们，在绝望之中，还很可怜地举头想望真命天子来，而不知谁来谁不来都是一般；因为谁来都是自私自利的，而自私自利的，只有每况愈下而已矣。(65)
在当时包括许多教会人士在内的知识分子看来，1911年的辛亥革命虽然推翻了清政府，但却没有给中国带来真正的安定、和平与繁荣。北洋军阀统治下的黑暗政局和乱世群生相，同武昌起义以后人们对时局所寄予的殷切希望相比，迫使曾经向往过共和民主的人们，在身心交困中重究既往。同时，北伐的成功和国民政府在南京的成立，并没有将政治上和社会上的混乱平息下来，也没有从根本上解决当时中国的经济问题。据美国传教士乐灵生于1927年10月和1928年3月所写给美国教会领袖的信件中可以看出，那时的知识分子包括教会人士，都认为中国缺乏有经验和威望的领袖，中国人民的生活状况也十分贫困和不安定，许多人，包括一些基督徒在内对国民党都失去了信心。因为国民党不能解决中国当前的政治和经济问题，虽然一般的中国人仍然赞成三民主义，但对国民党已经变得腐败起来，都感到失望(66)。而正在这种情形之下，日本的入侵也迫在眉睫，国人的情绪，尤其是青年一代，经过了五四运动的洗礼，变得十分激烈，20年代盛行的民主个人主义被一股强烈的民族主义感情所取代，民族矛盾的上升激使民族心理的高潮在新文化运动中对知识文化的关注，也转移到了国家存亡的问题之上。这种情绪波及到了社会生活的各个方面，人们对教会的看法和期望也发生了变化。在新文化运动时期，许多青年关注科学与宗教的关系问题，而一些教会人士也往往从科学主义的角度去阐释基督教的教义；而现在，人们关心的是基督教对于当前中国的社会危机，究竟能否作出其独特的贡献，当时的环境要求教会人士对此作出相应的回答。
既然一方面社会要求教会的人士作出回答，而另一方面教会人士在回应社会要求不能不受到当时社会上流行的政治和经济理论的影响。譬如，吴耀宗在20年代后期就认为：中国社会最大的需要，就是物质的重建和物质生活的充实，因为贫穷和饥荒充斥全国，人民流离失所，民族的工业受到了帝国主义的压迫，农村的经济又濒临破产的边缘，人民的物质生活受到了严重的威胁。面对日本帝国主义虎视眈眈、步步进逼，中国为了自强，更需物质和科技的改进：“我们要建造新的道路、开设新的工厂，开采矿场，和安置新的机械。”(67)吴耀宗认为：“我们不同意一些肤浅的理想主义者的说法，认为中国的问题只是道德和人格的问题，所以假如我们能够提高国人的道德和人格标准，中国的问题便可以得到解决。我们认为道德和人格是和社会物质环境分不开的，假如物质环境不改变，人心改变也不会有持久的影响力。”(68)另一位教会人士吴雷川与吴耀宗所持的观点非常接近，他也十分肯定经济因素在社会中的重要性，他说：“社会上的一切组织，皆与经济构造有密切的关系，换句话说，就是经济制度为一切社会制度的基础。”(69)这位对传统文化有很高修养的基督徒人士认为，在20年代末到30年代，中国的经济和人民的生活都遭遇到了严重的困难，经济的改革和复兴也就成了刻不容缓的要务：“在人类社会间，使人感觉最不平、最痛苦的事，就是因经济制度的不善以致人的贫富不均。贫富既是不均，而贫者又居多数，世界上有多数人得不着相当的需要，世界不能希望和平、人类也得不着幸福。所以要改造社会，必须从根本上下手，改善经济的制度，这是无可置疑的。”(70)
很明显，吴耀宗和吴雷川的社会改革思想，受到了马克思唯物史观的影响。这一点在吴耀宗身上表现得尤为明显，因为在他看来，当时中国除了需要物质的改造之外，还需要政治的和社会的革命。他认为，当时的教会虽然也做了一点救灾、济贫、识字、医药、拒毒等社会服务工作，虽然这些事情在帮助个人时起到了有益的作用，但是这种做法往往使人物忽略了造成这种痛苦的社会根源(71)。因为在整个社会制度还没有加以改造的前提之下，教会学校所培养的只是一些维持现状的学生，教会的慈善工作可能无形中助长了社会的非正义。即使是教会的农村工作，也只不过是巩固了一个迟早要被推翻的社会制度。因此，吴耀宗认为，只有对社会作整体的、根本的改造，才是中国的唯一出路：
……所要的不是枝节的改良，而是彻底的改造。在许多人心目中以为社会改造，无非就是以前所谓的“社会服务”，因而把许多带有慈善性的事业，如救灾、济贫、识字、医药、拒毒等，
当作社会改造事业。这一类事业的价值，并不能否认，但只做了这些，社会不会便被改造。一个社会制度看它复杂的构成因素，没有用全体的眼光，看清楚因果关系，而对症下药，即使费尽心力，也必是徒劳而无功。比如看到饥寒交迫的人，便想到失业的群众，便想到市面的萧条，便想到世界的经济恐慌，便想到帝国主义的经济侵略，便想到私有的社会制度——这便是全体的观察，这便是因果的认识。所有的工作，都要向着症结的地方，予以致命的打击，那才算改造社会的工作。(72)
吴耀宗所谓的根本的改造，就是指社会主义制度的建立。在吴耀宗看来，资本主义显然不能为中国社会问题提供一种根本的救治。一方面，资本主义的扩张，不仅给东方落后国家带来严重的社会和政治问题，而且由于市场和资源的竞争，使资本主义国家难免自相冲突。1904年至1905年的日俄战争和第一次世界大战，都说明了这一点。而战后列强为防止冲突而建立的国际联盟和裁军，既没有从根本上消除欧洲列强之间争斗，也没有防止它们侵害弱小国家，如意大利对阿比尼西和日本对中国的侵略。随后美国的经济恐慌，更使包括吴耀宗在内的一些知识分子相信，美国这个没有受到外来侵扰资本主义国家发生的大萧条，足以说明资本主义制度内在的矛盾和弊病。“几年来日趋严重的经济恐慌和国际纠纷的现象，充分证明在无政府的经济制度已经走到崩溃没落的道上，决不能再维持下去。未来的社会——社会主义的社会——现在虽然只有一个国家把它拿来试验，终究必在全世界实现。”(73)另一方面，在吴耀宗看来，从18世纪的推倒封建势力的民主革命直到1929年美国的经济危机，标志着确立个人自由的资本主义社会从生成走向衰亡，苏联的革命和建设则标志着“从19世纪中叶开始的社会革命的潮流，到了现在，已经成为一种普遍呼声，有了莫之能御之势。无论资本主义已经发达的国家，或是生产落后的农业或是半农业国，制度的转变——从个人主义的社会转变为社会主义的社会——在不久的将来，都要成为一个不可避免的事实”。吴耀宗不是没有看到中国并不是一个发达的资本主义国家的事实，但是“中国社会的基础也就是资本主义社会的基础，着重私有财产，个人主义和互相竞争，而所造成的剥削、压迫和不平等，也不下于资本主义社会”(74)，所以中国也需要一个社会主义革命，将它带离混乱的状态。同时，在吴耀宗看来，外患频仍的中国，需要抗拒资本主义国家的入侵，因为殖民地和附庸国是不能实现任何社会变革的。而中国人民反抗外来势力的热情，会产生出一个新的社会制度：“这个革命应该以抵抗威胁到国家生存的资本主义者的侵略为起始。在这个过程中，假如得到正当的领导，人民便会团结和坚强起来，有了这一班新的国民，这个革命便可以推翻反动的力量，为一个新的社会体系铺好一条路。”(75)
1935年，谢扶雅发表《基督教与今日中国使命》一文，将这种社会变革描绘成“革命运动”。他认为，中国教会参与中国社会变革的手段和使命是：“在促成一个伟大的革命运动——民族革命、社会革命和精神革命。”文中分析了若干学者将中国民族的病根归之于穷、愚、弱、私、乱五大魔鬼的说法，并认为这种解释忽略了造成这五大弱点的社会根源在于封建社会和半殖民的社会性质，只有将帝国主义的压迫和侵害、封建残余势力尽行推倒，完成民族的彻底解放与独立，才能消除这些弊病的根源。基督教会对中国社会革命应该作出的贡献是：
凭藉它手下各种机关——尤其是学校和文字事业，批判和暴露现在社会制度的罪恶，与指出其末日之将至；一面研究设计新社会制度的原则、程序和具体的组织、步骤等等。它也可以利用国内外的舆论、教育、法律、政治，作广大的宣传和鼓动。而它尤应努力的是：效法耶稣那样，竭力和平民接近——他们是社会革命的基本队伍，否则，恐怕只有他们才能真真担得起社会革命底神圣天职，只有千万辛苦的劳苦大众才能为生存权而奋斗；只有“木匠之子”才能领会到大众的苦痛，而喊出：“被掳者得释放，受压迫的得自由！”(76)
在谢扶雅看来，基督教对中国最终的贡献，是“用圣灵与火给人们施洗”。谢扶雅的论说虽然提到了社会革命，但这种革命的手段基本上是非暴力型。在倡导社会革命的教会人士中，吴雷川是相当突出的一位，从30年代后期开始，他开始倾向比较激烈的行动，他说：“我们若想到此事重大的繁难，以及革命流血之不可轻于尝试，对于这种解释也不能不予以相当的承认。所可惜的是国民党当政已经十年，对于三民主义中居首要的民生主义，不但还没有切实的准备，就连宣传提倡，也日见深寂。”因此，“革命流血”便成了不可避免的了。从基督徒的观点来看，以暴力革命的手段作为改造社会的方法是相当困难的，吴雷川并不是没有看到这一点，但是他却认为有些时候人们不能不采取一些与所达到的目标的精神相违背的手段：
讲到耶稣的教义，本是以爱为总纲，但近来有人觉悟，爱国固然是目的，而达成完成其爱的目的，却并非仍要用爱的手段和方法。所以耶稣的公义、勇敢，乃至其严威的怒愤，我们都要首先注意，并且可以说此类的德性，在现世界尤为适用。(77)
在另一个场合，他又一次重申：
所以有人高举唯爱主义，说基督教不可凭藉武力以从事革命，这种和平的企望，我们在理论上固然应该赞同。但从事实上着想，如果要改造社会就必须取得政权，而取得政权又必须凭藉武力，倘使基督教坚持要避免革命流血的惨剧，岂不是使改革社会的目的成为虚构以终古？(78)
吴耀宗和吴雷川对社会问题的看法，很显然地受到马克思主义的影响。他们都试图对社会作一种积极的回应，他们对于当时中国社会问题的看法，一方面固然是由于他们作为当时教会中的领袖人物，必须对于时代和社会的挑战作出相应的回应，以行动证明基督教对当时中国社会应该而且能够作出其贡献；另一方面，他们最后接纳的社会改革方案，实际上都是来源于流行于中国知识界的一些政治和经济理论，现代的历史学家认为，他们所要寻找的基督教对中国社会的贡献，很大程度上是将一些社会理论加上基督教名义，或是为这些理论洗礼。(79)因此，在这样的意义上，基督教或是基督徒所能够为社会作出的贡献，与其他社会人士所能作的也没太大的分别。然而，值得注意的是，吴耀宗和吴雷川之接受马克思主义，不是一时的决定，在当时的社会环境和保守的政治力量对共产党和共产主义满怀敌意的情况之下，他们已经作出了自己的决定。因为吴耀宗在1949年倡导了中国基督教三自爱国运动，教会中有很多人对他多方指责，但事实证明他并不是一个投机者，他之倾向于社会主义是因为他对于基督教的社会意义，中国和世界政治，社会和经济问题详加思考以后的抉择。至于吴雷川，一个在政府和教会工作多年以后的举人，竟然在七十高龄时宣布接受共产主义，并且不惜以暴力和流血的方式实现其理想，“这对当时的环境来说，是要比任何言论还要强烈的指控”(80)。他们的转变，并不代表当时教会中大多数人的思想倾向，但是说明了从30年代开始教会中已经有人思考基督教与共产主义结合的可能性。这也说明，1949年以后的中国基督教三自爱国运动的生成与发展，虽然有不少不以人们意志为转移的曲折，但并不是偶然的历史运动。同时，由于当时左倾的青年在教会日益增多，吴耀宗等人的思想在教会中的影响日见显著。当今中国教会领袖丁光训先生，在回忆青年时代听吴耀宗讲演时的感受时写道：
我当时所受的教育导致我沉浸在基督的神性、人性和他救赎奇功中的地位和作用等等问题。像吴先生这样把耶稣放回到当时历史和当前现实中去的基督观，对我十分清新。在基督教信仰上为我打开了一个我过去还不知其存在，更没有进入过，而现今正在向我招手的领域。当时我一方面以超世自居，有看破红尘之意，一方面对蒋介石实行不抵抗主义、丢失东北三省，也很不满意，对有的同学醉生梦死，谈论“中国亡给谁好？”更觉气愤。看到吴先生能把对基督的热爱和对祖国的热爱如此紧密地结合在一起，看到他由于忠于基督而成为一个对真理、对理想、对人民具有如此巨大热情的人，我作为一个有所追求的青年，感到喜悦，感到这里是我追求的方向。(81)
对于当时教会中的另一部分传教士来说，他们一方面认为资本主义制度并不是一种完美的制度，同时看到中国当时社会、政治和经济状况也处在混乱之中，共产党并没有完全被消灭并以其特有的方式表现出旺盛的活力；另一方面，他们并不能够接受共产主义学说，尤其对于暴力革命之说，他们认为与基督教的精神完全相背的。他们看到了社会主义的思想在教会和社会内的流播，因此，他们提出基督教应当与共产主义展开竞争。乐灵生就是这一类型传教士中的代表人物，他认为30年代的共产主义运动、纳粹主义的兴起以及法西斯主义的流行，都在于资本主义制度本身的破产。他认为：“只要利润能够流向控制它的人们那里，以及开放的市场有能力购买产品时，资本主义制度曾是成功的；然而现在很大程度上，各大工业资本主义国家却不得不消费它们自己的产品，正是在这点上，资本主义失败了。供应的法则不再按需要而定，尽管人类的需求大大不足。供应的能力因为日益增长的购买力下降而遇到了困难，因为太多的财富聚集在少数人手里。”(82)很显然，20世纪30年代美国经济的大萧条，不仅使中国教会人士而且也使外国在华传教士，对资本主义的信心发生了动摇。同时，他们也很敏锐地注意到中国内部的新变化，即国民党一党独裁越来越难以维持和共产党势力的日渐增长。1927年，乐灵生在给美国教会领袖信中写道：“我可以在此大胆作一个或两个估计。共产党仍继续在隐蔽地积极活动着，这是无可置疑的。况且，左派力量是不满的，他们要在政府内有更直接的发言权。……我个人确信，左派分子终将在政府获得发言权，将来一定要由两党合作而不是一党专政。”(83)对国民党统治能力的怀疑和对共产党潜在势力的预计，使乐灵生考虑到基督教在这种环境中的特殊。和当时许多传教士一样，乐灵生并不认为基督教信仰与共产主义信仰有调和之处，在他看来，两者之间虽有共同之处，但歧异大于趋同，是毫无疑问的：
对于我们来说，主要之点在于基督教和共产主义都倡导了一种原则，其目的是致力于提供比现存更为人道和公正的社会秩序，但是共产主义只注重于经济自由而忽略了精神的自由，而基督教的社会目标包括了两者。要么是基督教成功地开始重建社会秩序，使中国千百万为贫困所缠绕的人们获得合法的和富足的生活，要么就是共产主义首先在同一地点摧毁旧秩序代之以一种不完善的秩序。(84)
乐灵生还承认共产主义“致力于提供比现存更为人道和公正的社会秩序”，但他已经清楚地表明基督教比共产主义更合理的观点，并具有与共产主义竞争的意识。另一位美国著名布道家艾迪在遍访中国、日本、朝鲜、印度、菲律宾、土耳其、巴勒斯坦等七国之后，著有《东方的挑战》一书。在论述到中国的形势时，所持的反共立场更为明显。他这样写道：
中国比今天世界上任何国家都更迅速和广泛地受到共产主义的威胁。显而易见，如果共产主义在中国无论如何处建立起来，它将使俄国苏维埃革命最具破坏性的时期更具有破坏性。如果一个东方、鞑靼的共产主义独裁在中国建立的话，那么类似于仅仅一代人以前太平天国战乱中牺牲两千万人生命的事实，将再度发生。(85)
无论是吴耀宗、吴雷川的将基督教和共产主义结合的企图，或者是乐灵生、艾迪等大多数西方传教士所主张的基督教与共产主义之间展开一场竞争，都表明教会试图对于社会环境的变迁作出某种程度的积极的回应。这种企图，既来源于基督教社会福音的神学上的基础，而且也反映了教会开始对近代中国的社会性质、中国社会的人际关系和政治力量的对比，世界资本主义发展趋势和共产主义运动，已经作出了比较深入的思考。
然而这些社会福音派和教会自由派人士并不代表所有教会人士的想法。就一些基要主义的教会人士看来，社会福音派已将基督教视为一种人文主义而不是宗教。自19世纪开始，以内地会戴德生为首的一些西方传教士，就强调个人属灵需要而反对教会陷于文化和社会工作，舍本逐末。1921年，中华内地会会长何斯德（D.E.Hoste），也曾表示：“我的信念是：自由派的运动，整体说来，已经离开了《圣经》所启示的宗教信仰。”(86)所以若干基要派和纯福音派的教士，组织了“中华圣经联合会”，高举《圣经》的旗帜，主张应从字面的意义去理解《圣经》，与社会福音派和自由派相抗衡。而一些基要派和纯福音派的中国传道人，更以文字宣传和行动来贯彻他们的主张。他们中的绝大多数人都认为，基督教基本上是一个宗教的信仰系统，它和社会的组织并没有直接的联系，所以也就未必能够对社会问题提供具体的解决办法。此外，他们还认为，按照基督教的教义，人是有罪的，或是属罪的，所以，在罪性的限制当中，人决不可能期望把社会带到一个完美的境界。同时，与教会对立的社会系统和组织，受着黑暗的掌权者控制，这些人不仁不义，过着违背真理的生活，这样败坏的社会，也是无从挽救的。事实上，当时主张重视《圣，，经》教条、认罪悔改而不涉及政治和社会改革的基要派教会人士，如宋尚节、计志文、倪柝声、贾玉铭、王载等人，都主张从《圣经》的原意去理解神的思想。“从《圣经》里面出来的是对的，不是从《圣经》里面出来的，而是从另外的东西里出来，是不对的。”(87)倪柝声认为，基督教的基本宗旨是使沉沦的罪人变成得救的信徒，从属于肉体的信徒，变成属灵的信徒。在《一个属灵的人》中，他指出：
无论什么，都是从灵而出。他乃是有绝对的依赖的；他所说的话、所做的事，并不随便自己做去，乃是每一次都否认自己的能力，而从灵里支助能力出来。属灵的人，就是靠着灵而活的人。(88)
由于他将人的“属灵”，放在如此头等重要的地位，所以对于社会和世俗的事，采取一种漠然的态度，也就不足为怪了。根据《约翰福音》第十二章三十一节所记，倪柝声解释世界既非物质的，也非指世人，而是由魔鬼撒旦所创始和控制着紧密的世界秩序，与基督在宇宙中建立的神国相抗衡。因此，他主张“不要爱世界”：
我们当何等警醒，免得在不知不觉中作了撒旦的帮助，建造那必被毁灭的国度。当我们面临取舍和选择的时候，我们所注意的，不该仅仅是好坏或损益问题，不，我们应当查问的是：这事是属于这世界呢？还是属于神的？……若不是使神有所得着，就是撒旦的收获。(89)
应当承认，倪柝声的传教工作，获得了相当一批信徒，他们的教会也一直不绝如缕地维持着。但是，在这样的神学思想及其心态伴随之下，他们的教会不仅不会倾向于任何政治和社会的改革，就是一切社会的事业，也都避免参与，自然更无所谓社会使命了。
以上概要介绍了20世纪20年代至30年代，中国教会中的社会福音派和自由派教会人士，对于基督教与社会关系的看法，同时也概略介绍了基要派和纯福音派人士的与之相对立的观点。这两种观点各有其学理的背景和社会的背景，也同处于当时中国国内的非基督教运动和思潮挑战之下，并与当时错综复杂的时局相牵结。两派教会人士的观念，均可视为对社会挑战的一种回应，它们之间的分歧也遗留给了以后的教会，其合理性将由历史和现实作出检验。但有一点是肯定的，教会对于社会挑战的成功的反应，取决于教会自身的健全发展。正如赵紫宸在30年代所指出的那样，“在教会成长之前去谈教会对社会经济的思想和行动是没有意义的”，“我们要重申一点，就是教会对社会的特殊贡献是在乎它首先实现自己。因为只有透过信仰那像基督的心理，教会才可希望对社会各方面的思想和行动有所影响”(90)。
【注释】
(1)Sherwood Eddy，The Challenge of the East：Asia in cevolution-India，China，Japan，Philippines，Turkey，Palestine，N.Y.1931.p.10.
(2)Tatsuro and Sumiko. Yamamoto，“The Anti-Christian Movement in China 1922—1927”，Far Eastern Quarterly（Hereafter. FEQ）Ⅻ，1953，p.133.
(3)张亦镜编：《批评非基督教言论汇编全编》，上海美华浸会1927年版，第319页。此次大会的策划者为穆德，据他事后的解释，将同盟大会设在中国的原因，是由于他“认清那中国是反基督教运动斗争的重要地点”。Basil Mathew，John R.Mott，World Citizen，London，1933，p.378.
(4)张钦士编：《国内近十年来之宗教思潮》，北京燕京华文学校1927年版，第187—189页。
(5)查时杰：《民国基督教会史（三）非基运动与本色化运动时期》，载台湾大学历史系学报第10、11期合刊抽印本，第388—401页。
(6)杨天宏：《中国非基督教运动（1922—1927）》，载《历史研究》1993年第5期。
(7)杨翠华：《非宗教教育与收回教育运动（1922—1930）》，台湾政治大学历史研究所硕士论文。
(8)《五四时期期刊介绍》第3集，人民出版社1959年版，第63页。
(9)杨天宏：《中国非基督教运动（1922—1927）》，载《历史研究》1993年第5期；查时杰：《民国基督教会史（三）非基运动与本色化运动时期（1922—1927）》，第413—420页。
(10)查时杰：《民国基督教会史（三）非基运动与本色化运动时期（1922—1927）》，第426—428页。
(11)杨天宏：《中国非基督教运动（1922—1927）》，载《历史研究》1993年第5期，第87页。
(12)安庆地区的教堂的玻璃被人用砖打碎，南京教堂的耶诞装饰被毁，安徽省的太平县教会在庆祝耶诞之时卫理公会的教堂遭到袭击，潮州和长沙出现了类似事件。
(13)张钦士：《国内近十年来之宗教思潮》，第4页。
(14)张钦士：《国内近十年来之宗教思潮》，第184页，陈独秀：《基督教与中国人》，载《新青年》第7卷第3号，1920年2月。
(15)林治平主编：《近代中国与基督教论文集》，台湾宇宙光出版社1981年版，第134页。
(16)《独秀文存》第1卷。
(17)陈独秀：《人生真义》，载《新青年》第4卷2号，1918年2月。
(18)胡适：《胡适文存》，1953年，第2册，第278页。
(19)共产党人恽代英认为：“我们既经学了点宇宙的进化，自然不能信宗教创造世界的传说；我们既经学了点生物进化，自然不能相信宗教创造人类的传说。”（《我的宗教观》，载《少年中国》第2卷第8期。）
(20)刘师复：《师复文存》，1928年，广州，第14、19页。
(21)叶嘉炽：《宗教与中国民族主义：民初知识分子反教的学理基础》，第109页。(www.xing528.com)
(22)叶嘉炽：《宗教与中国民族主义：民初知识分子反教的学理基础》，第110页。
(23)杨国强：《新文化运动的跌宕起伏和新陈代谢》，载《新华文摘》1991年第9期。
(24)杨国强：《新文化运动的跌宕起伏和新陈代谢》，载《新华文摘》1991年第9期。
(25)张钦士：《国内近十年来之宗教思潮》，第187—189页。
(26)张亦镜：《批评非基督教言论汇刊全编》，上海美华浸信会1927年版，第74—75页。
(27)张亦镜：《批评非基督教言论汇刊全编》，上海美华浸信会1927年版，第65—67页。
(28)胡适：《新文化运动与国民党》，载《新月》第2卷第6期，1929年。
(29)《胡适哲学思想资料选（下）》，华东师范大学出版社1981年版，第194页。
(30)杜威在中国共住了两年零两个月，他到达并作过讲演的，有奉天、直隶、山西、山东、江苏、江西、湖北、湖南、浙江、福建、广东十一省。他在北京的五大讲演录出版了10次。其《民主主义与教育》、《哲学与重建》均译成华文。
(31)胡适：《我的歧路》，载1992年6月《努力周报》第7期。
(32)胡适说：“赫胥黎教我怎样怀疑，教我不信任何一切没有充分证据的东西。”又说：“杜威教我怎样思想，教我处处顾到当前的问题，教我把一切学说思想，都看作待证的假设。”
(33)胡适：《科学与人生观》，上海亚东图书馆1926年，序文。
(34)罗素讲演辞曾辑入《少年中国》1921年2月（2月15日出版），第38—42页。
(35)叶嘉炽：《宗教与中国民族主义：民初知识分子反教思想的学理基础》，第115—116页。
(36)张钦士：《国内近十年来之宗教思潮》，第199—201页。
(37)张钦士：《国内近十年来之宗教思潮》，第199—201页。
(38)《新青年》1917年8月，第3卷第6号。
(39)郭正昭先生评叶嘉炽：《宗教与中国民族主义：民初中国知识分子反教思想的学理基础》，见《近代中国与基督教论文集》，第137页。
(40)《教育研究会简约》，载《少年中国》月刊第3卷第3期。
(41)第2卷第8期：《王星拱先生的讲演》、《梁漱溟先生的讲演》、《屠孝实先生的讲演》、《李煜瀛先生的讲演》、《罗素先生的讲演》、恽代英《我的宗教观》、田汉《少年中国与宗教问题》。第2卷第11期：刘伯明《宗教哲学》、周作人《宗教问题》、陆志伟《宗教与科学》、方东美《詹姆士底宗教哲学》、刘国均《海甫定宗教经验观》、李达：《唯物史的宗教观》、雁冰：《罗曼罗兰的宗教观》、太朴：《时代的宗教观》。第3卷第1期：周太玄：《宗教与人类之将来》、周太玄：《宗教与中国之将来》、李璜译：《法兰西学者的通信》、李璜译：《该当要一个宗教的平民吗？》、李璜：《社会主义与宗教》、周太玄：《宗教与进化原理》、李思纯《信仰与宗教》、李思纯：《宗教问题杂评》、周太玄记：《蔡孑民先生关于宗教问题之谭话》、汪颂鲁：《我从未见过上帝》（小说）。
(42)罗章龙编：《非宗教论》，巴蜀书社1989年版，第163—173页。
(43)杨天宏：《中国非基督教运动（1922—1927）》，载《历史研究》1993年第5期，第95页。
(44)亦镜：《批判非基督教言论汇刊全编》，第87—88页。
(45)招观海：《国民政府下之基督教》，载《文社月刊》第2卷第7期，1927年，第18页。
(46)《剑桥中国晚清史》，第635页。
(47)吴利明：《基督教与中国社会变迁》1981年第3页。
(48)诚静怡（1881—1939）出生于北京，为满人后裔，其父为伦敦会牧师。静怡幼年就读于英华书院，后在神学院进修，毕业后担任牧师，参与全国基督教协进会工作。曾任全国基督教协进会总干事，中华基督教会主席。
(49)Chinese Recorder，1919年7月号，pp.456—460.
(50)乐灵生祖籍本属英国，18岁时移民美国，并加入美国浸礼会，二十岁时考入巴克纳尔大学，后转入罗切斯特神学院攻读神学。1902年他取得美国国籍，并在南浸礼会派遣之下来华传教。他于1911年起担任英文《教务杂志》编委，1912年被任命为副主编，1914年任主编，直至1937年去世为止，在《教务杂志》前后工作了二十五年。
(51)Chinese Recorder，1919年7月，pp. 433—436.
(52)Chinese Recorder，1919年7月，pp. 433—436.
(53)Chinese Recorder，1928年3月，p.137.
(54)吴雷川（1870—1944），杭州人，曾为前清翰林。民国以后，皈依基督教信仰。他的国学造诣很高，后弃官职应聘任教于燕京大学，后来又参与燕大行政校务工作，还出任过燕大校长。
(55)《墨翟与耶稣》，第113页。
(56)吴利明：《基督教与中国社会变迁》，第225—226页。
(57)吴耀宗（1893—1979），广东省顺德人。早年入北京税务专科学堂，与徐宝谦、张钦士同在学校接受基督教的影响。1920年离开海关参加北京青年会任学生干事。1924—1927年在美国留学，回国后在全国青年协会任校会组主任，1949年以后成为三自爱国运动的领导人。
(58)吴耀宗：《基督教的改造》，载《黑暗与光明》，第231页。
(59)《唯爱》（双月刊）1934年5月15日第14期，第5页。
(60)《真理与生命》第4卷第5号，第17页。
(61)《真理与生命》第4卷第5号，第17页。
(62)吴氏自己承认他的社会福音思想受到美国布道家艾迪的影响。艾迪于1912年至1913年在北京布道，后来参加青年会工作的潘光旦，也是在那时受其影响而决心入教的，所以艾迪在知识青年中影响很大。艾迪本人承认他受了当时美国宣传社会福音的饶兴伯的影响，强调宗教的社会意义。艾迪说：“我的事工并不单单在乎赢得或改变个人，而是在乎整个生活的灵性化。”吴耀宗曾计划将饶兴伯关于社会福音的书，译成中文介绍过来。
(63)吴利明：《基督教与中国社会变迁》，第88页。
(64)赵紫宸（1888—1979），浙江杭州人，东吴大学毕业。在东吴时领洗入教，以后赴美深造，专攻社会学与哲学、宗教学。返国后到母校任教。1925年应聘至燕京大学，任教于宗教学院，后长期担任宗教学院院长。
(65)吴利明：《基督教与中国社会变迁》，第40页。在另一个场合赵紫宸也表达过对于国民党的失望：“我们若说，国内有强有力的政党，握政权，握军权，便可以改革中国的种种制度，摧其旧，建其新，由是而拯民众于水深火热之中；那末国民党——三年前万目注俱万首仰瞻的国民党——为什么没有乘万世一时的机运，造千秋永固的新国呢。”（同上，第38页）。
(66)J.K.Fairbanked，The Missionary Enterprise in China and America，pp.323—324.
(67)吴利明：《基督教与中国社会变迁》，第86—87页。
(68)吴利明：《基督教与中国社会变迁》，第94页。
(69)吴利明：《基督教与中国社会变迁》，第257页。
(70)吴利明：《基督教与中国社会变迁》，第256页。
(71)《唯爱》（双月刊）1934年1月15日第12期。
(72)林荣洪编：《近代华人神学文献》，香港中国神学院，第242—260页。
(73)吴利明：《基督教与中国社会变迁》，第91页。
(74)吴利明：《基督教与中国社会变迁》，第90—93页。
(75)吴利明：《基督教与中国社会变迁》，第90—93页。
(76)邵玉铭编：《二十世纪中国基督教问题》，正中书局1980年版，第636—660页。
(77)吴利明：《基督教与中国社会变迁》，第262—263页。
(78)吴利明：《基督教与中国社会变迁》，第262—263页。
(79)吴利明：《基督教与中国社会变迁》，第278页。
(80)吴利明：《基督教与中国社会变迁》，第264页。
(81)中国基督教三自爱国运动委员会编：《回忆吴耀宗先生》，第89—90页。
(82)Frank，Rawlinson，“The World in Search of a New Civilzation”nd，Rawlinson Papers.p.3.
(83)Rawlinson to Warnshuis，1927年10月3日。J.K.Fairbanked，The Missionary Enterprise in China and America，p.324.
(84)Chinese Recorder，1，p.4.
(85)Sherwood Eddy，The Challenge of the East—Asia in revolution：India，China，Japan，Philippines，Turkey，Palestine，N.Y.1931，p.4.
(86)林荣洪：《风潮奋起的教会》，香港天道书楼1980年版，第83页。
(87)林荣洪：《近代华人神学文献》，第91页。
(88)林荣洪：《近代华人神学文献》，第302—315页。
(89)林荣洪：《近代华人神学文献》，第415—422页。
(90)吴利明：《基督教与中国社会变迁》，第46页。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
