若我们把原始神话看做自然秩序的初建，乐土的追寻就代表了人文知觉对宇宙秩序的追求：混沌初开，由无相而至有相，一切生命皆涵育长养于其中，但自然总秩序的衡定，有时发生于自然（如老庄所说，其法则即是自然），有时则生于自然生命的萌动，苍莽偾烈，形成邃初和谐广大的秩序宇宙。等到人文精神发轫，透过意识的醒觉与创造，原始自然的秩序世界便一往不复。人类一面选择性地重新配置整理秩序；一面又渴盼回归自然，回到人神同形、与天地同寿的形态。遂因此而展开对乐土无尽的追寻与渴慕。
由性质上说，这是秩序的初建与重整；由表现上说，这是自然生命和文化生命的对照。以西王母神话为例，在原始神话中，她只是某一奇山异水中自然发生的半人兽，与天地同呼吸；在追寻形态中，则成为一位与帝王同位的人物，据《穆天子传》所述，两位王者在会面时酌酒交欢，不但包含礼的仪节，更有乐的赏悦，互构成一种“美的姿态”。魏晋游仙诗在描写仙境时，也充满了美感观照所表现的礼乐精神，把原始杂乱的仙界，重新搭配成一种有职司、有音乐的乐土。因此，自然秩序和人文创设两者，实可统括中国文学中神话与幻想世界的内涵。
但是，有许多神话与幻想不隶于二者，而仅在两者间形成关系，这种关系或属理法界，或属事法界，但其结局则都归向理事无碍、事事无碍的和谐秩序之域。
属理法界的，乃是种形上的实理，指出秩序世界安排的原理，这就是天命。属事法界的，是指与人发生关系的自然生命，包括木魅、山鬼、物精、人怪等。这些生命，具存于天地冥渺之间，但唯有与人发生关系，它们才能进入文学，展布它们的风姿。以下分别叙论之。
（一）宇宙间天命的运作
诚如余国藩所说，《西游记》是一次英雄性的追寻[29]，三藏与其徒弟西行取经，不但是他们个人获得佛法的经历，也为人类解开了冤结，因此西方净土即代表追寻的目标——乐园。可是我们到最后终于晓得，原来每次三藏遇险时我们都白担了心：三藏必须经过八十一难才能终止命中注定该有的考验，那些沿途伏袭、或由天庭私逃的怪兽，都是天意安排来填补灾难数目的。根据这种了解，我们可以作如下的讨论：
1.由人性之自我实现和完成来看，此书展现了惊人的深度，在整个寓意结构中，它揭示了内在自我修持的过程。首先，孙悟空又名“心猿”，所以真假猴王大闹乾坤那一回，题目就叫做“二心搅乱大乾坤”；悟空学道的地方则称为“灵台方寸山”。十四回又说“佛即心兮心即佛”，处处都显示了作者对“心”的强调。所谓“佛在灵山莫远求，灵山只在汝心头”（八五回），只要掌握住这颗心，不要“纵放心猿”，自然平安吉祥。但是，掌握住心并非究竟义，第十三回说得很清楚：“心生，种种魔生；心灭，种种魔灭”，八十一难的许多妖魔，其实都是“心”所幻化出来的。例如真假猴王大闹天地，就是二心混乱的结果；悟空和八戒大战牛魔王时，悟空更高吟“牛王本是心猿变”。即心即魔，要心灭魔灭，就必须“无心”（五十八回：“禅门须学无心诀，静养婴儿结圣胎”）。由护持此心到无心，也就是从修道而到证道的历程。既已证道，则五行本是空寂、百性都属虚名了（见一百回）[30]。
2.由外在秩序的建立来看，乐土的追寻，必发轫于自我意识的醒觉。而所谓乐土，必是自我理想的投射，并安顿到某种新秩序中。若只自安于心，毕竟只能免于阮籍的痛哭穷途，而像陶潜自安吾庐，理想世界并未建立。所以悟空等人一面修持证道，一面还得为人间秩序的重整努力。他们沿途为居民行善事、兴福利、复亡国、得失童、圆破镜、利商旅、兴农事，以致打败妖魔不只代表神力的胜利、心性自我的护持，也有助于人间社会秩序的重建。甚至于整个取经的历程，也是为了替东土众生消灾解厄。
3.就天命的运作来看，孙悟空本是自然混沌中迸现的原始生命，这生命力强恣奔腾之极致，甚至想颠动宇宙的秩序，登上玉皇大帝宝座。但是由自然生命敛才就范，到净土证道的追寻，这整个运作过程的推动力量，却是天命。象征人世一切灾难的九九八十一难，即是完成一个天命祭仪必备的仪式。
与《西游记》相似的是《封神演义》。这本书的意义架构在我国所有小说中特具异彩，它不但建构了一个完整而条秩严密的诸神世界，也成为后代传说和民间故事的大宝库。故事大致是说殷周之际，纣王无道，姬周代兴，姜子牙和阐教门人辅佐周朝，截教门徒则帮助商纣，双方杀戮甚为惨烈。最后商纣覆亡，所有战死的英雄与众仙聚集在封神台下，捐弃一切恩仇是非，同封为八部诸神，共掌人间的秩序。
在这场气氛诡异、布局怪诞的战争中，纣王代表原始本然的世界，周朝则代表新人文精神发动所创设的世界，所以整个宇宙的秩序必须重做安排、所以要封神。代表原始本然世界的主宰者——纣王——触怒了人类的始祖女娲，暗示“人”的意识萌发了，故事即不得不朝新人文宇宙的建立走去。帮助商周的截阐二教和老子，皆出自鸿钧道人。鸿钧，象征道和天地；老子则是太极；截教通天教主和阐教元始天尊，代表宇宙中两种对立而又互补的大力——阴阳二气（“阐”有发扬生长之意，“截”则有断绝之意，刚好表示阴阳之翕合；故其门下都是“炼气士”。阐教更曾批评截教门下的是些披毛带角的非人类，正说明他们多是原始生命而非文化生命）。阴阳二气互相鼓荡，构成一场又一场的宇宙大战，牵引出一波又一波的无穷事物。这不就是无极而太极而阴阳而化生万物的形象诠释吗？阴阳交搏之后，秩序底定，又混融成新的宇宙。因此，整部《封神》所要表现的，就是由原始秩序过渡到人文新秩序的历程，而这个历程的推动原理则是天命。
天命在此书中是一切死生善恶及是非运行的原动力，不仅纣王失德是天命必然，大如姜子牙封神、小如哪吒自戕，总是“天意已定，气数使然”（第一回）。天数天意，在纷纭事象背后，规划出一定的秩序，展示了无可抗御的大力。犹如《精忠演义说本岳王全传》第一回解释金兀朮搅乱大宋江山、岳飞维护既存社会秩序这一正一反的运作时，也用天命来说明其必然性[31]。由这种必然，中国小说乃形成一种普遍的神话性结构。
这种结构习见的模式是：开头以一个神话或寓言发端，结尾再以同样的神话或寓言联系并收束，《水浒》、《红楼》、《镜花缘》、《儒林外史》莫不皆然。这场神话式传说的起讫，主要在说明书中主人翁存在的根源，并指出他降生人世的主要目的。通常这些人物一点通灵之性仍可与天命遥契，所以他虽懵懂来往于天命所预设的情节中而不自知，却能恪遵未生以前既定的使命，因为他们本身通常即是天上的星座或神祗降临人世（包公是奎星下降，薛仁贵、薛丁山、罗焜是白虎星下降，《儒林外史》和《三国演义》、《水浒传》也都有星君降生的说法）。在天命的安排下，这些人物、命中注定要聚合的人物，不断向一个中心点汇集，汇集后一齐朝某一目标或事件前进，又不断流散，而渐归于“空”，结束。
《水浒传》一百零八位天命下降的魔君，遇洪而开以后，分散各地，齐奔梁山；《儒林外史》亦然。《外史》中所有良善有德的文人汇集南京，共祭泰伯祠。《镜花缘》也让所有女子在长安聚首。至于《红楼梦》的大观园更是如此。然而千丝万缕凑拢一处之后，随之而来的大抵即是散离与幻空，所谓“飞鸟各投林，落了片白茫茫大地真干净”。不但梁山英雄最后消散净尽，泰伯祠也只尘封在废墟中；群星归位，各返其本然的秩序世界，莽莽尘寰，徒留后人凭吊而已。这种结局，非常符合《封神演义》所说：“许多功业成何用，俱是南柯梦一场”[32]！
事实上这些小说表现的都是人间活动场中的事物，与《封神》先乎人间秩序的形态不同，但天命似乎总借仪式来展示：《封神》是众仙不断往封神台会集，透过隆重的封神典礼，重构宇宙的秩序；《外史》中大祭泰伯祠的仪式也饱含庄严的礼乐精神；聚义梁山、天降石碣那一段更是怵心动魄，令人为天命的森严奥妙而惊动。只是《封神》没有既成人间秩序以后的叙述，所以也不会产生由天命看待人间时所激生的冷澈观照（空）。
由于天命是整个事件背后推动的原理和力量，所以我们才试图从结构来掌握；同时我们也发现：文学作品中天命的出现有时并不如此纯粹，常含杂某些宗教对人生规范性的看法在内，如三世因果报应，便常在元杂剧或宋元话本中辅助天命，成就人间的秩序。而宗教性文学如变文、步虚词尤不待论。可是宗教性神话与幻想，远较天命架构的世界更着意于跟人发生关系的自然生命，不像天命所关切的，多集中在人间社会和天庭。元杂剧中许多精物转化的故事，就是最好的证明。
（二）有情世界的探索
王利用所撰《全真第二代丹阳抱一无为真人马宗师道行碑》曾载全真教主王重阳语云：“汝等欲做神仙，须积功累行，纵遇千魔万难，慎勿退情。”所谓神仙，意指回归本来自然。由人而神，其间困难重重，是以仙乡毕竟难到，凡人皆不免于死亡。就自然生命的万物而言，其难尤甚，他们总在追寻的历程中不断趋向人形，发展人的意识，唯有修成人身之后，才具有跨入神界的可能。譬如元杂剧《城南柳》第一折，就借吕洞宾之口说：
争奈他土木之物，如何做得神仙？必然成精后方可成人，成人后方可入道。(www.xing528.com)
物须先成精、成人，而后才能成仙，显示了一种入凡再超凡的历程。文学作品中那些花月之妖、狐魅之鬼，无论其可喜可恶，总不能逾此定限。
可是鬼魅妖精怎么样才能成“人”呢？一是转世投胎，二是与人发生交通关系，试图经由人的血气润泽，转化为人。转世投胎不仅适用于鬼魅，也适用于妖精，杂剧《升天梦》、《岳阳楼》都曾让桃花老柳托化转胎，彻底绝断自身以获得成人的机会。不过这种情形在元明以前极少，元明以后亦属变例，最常见的情形应是精妖鬼物幻化为人，与真实人间发生各种程度的关系。但无论其是否有意成仙，求得人形和人的意识大抵是他们共通的意愿，故中野美代子《从中国小说看中国人的思考方式》说：“在中国的化身与怪谈小说里，极少有人类基于某种理由而化身为其他形象的类型；只有鬼怪或其他动物才会化身人形并与人类交往。”[33]
《太平广记》所载六朝隋唐故事中常见的一种情形是：一女鬼与人交往，经一段时间后，偶尔被人识破，悲怨离去。这女鬼多半已渐成人形，例如腰以上已生肉等等[34]。这类故事说明了精物与人交往最常见的途径是情感和性关系的牵系。单纯性方面的沟通可能含有某种目的，如狐之采补；但也有些只是生命本能的热望，虽已化身异类，仍不免鞠意相求，《聊斋志异》所载嘉平公子事是最好的例子：
……既暮，排去僮仆，女果至，自言小字温姬，且云：“妾慕公子风流，遂背媪而至，区区之意，深愿奉以终身。”……公子始知为鬼，而心终爱好之。……女曰：“诚然。顾君欲得美女子，妾亦欲得美丈夫，各遂所愿足矣，人鬼何论焉。”公予以为然。
不灭的灵魂虽只能留存在另一个杳茫阴冷的世界，却基于两种理由进入人间，寻得性关系的媾和：一是内在本能的驱使，一则是传统观念中认为唯有夫妇配合，才是完整的人，故有些早夭的精魂遂不得不寻觅人间佳侣以完成某一生命进程。这些发端于性欲冲动的结合，未必发展成爱情，因为有些缘尽则逝，有些根本就只有采补的利用而已。
妖精化形为人，借精液及人气的采挹，以加速、提高修仙的目的，乃是文学中精妖蛊惑类型的常态，此时女性多是主动的诱惑者，但也常见猴狗等精妖淫污女子或摄诱妇人的例子，唐人小说《补江总白猿传》和唐宋以来许多猿猴故事，可为佐证。无论是有夫之妇或闺中静女，通常都会对他们的风采和性能力倾倒，以致精怪被识破行藏后，还埋怨人家为什么要杀害它的“情郎”。殊不知这是欲而非情，因为动植物化形为人，在性质上是升格了，它们自不能再像物一样仍与本类配偶，它们想尝试做“人”的滋味，透过拟似爱情的行为，能使它产生“人类”的意识；性事又强化了它们的肉体，所以与人类的接触，会整个改变它们的生理和心理结构。精怪们怀挟这种欲求而来，丰润了自身，却消尫了对方，经此而成仙的，几乎没有[35]。
幸而它们与人的关系，并不仅限于这个层次，不少精怪都会在相处一阵子之后，“感君之意，不忍相害”，将欲求转化为爱情，由物性意识提升为人性意识，展示中国文学幻想与神话世界中最珍贵的一面：有情的世界。
神话的世界本来就超乎现实之外，鬼狐的介入，不仅丰富了人间的关系面，也搭构了由现实扩展到超现实层面的桥梁。假如人类可以和非人沟通，而且非人是主动以“人”的形式出现，那么，人类的世界即是开展的，向天地间一切“有情”绽放的。爱情，应是人类文化秩序的特征之一，不但不灭的灵魂可以流转于无穷世代，寻觅并完成爱情；一切动植物也都可以不受形体、物种的限制，以情相契，与人发生关系：“礼缘情制，情之所在，异族何殊焉。”那些山精、木魅、狐仙、女鬼等异类，最初所能肯定的“人际”关系只是肉体的接触，欲海翻腾之后，却可能发展出共命的爱情，不正显示了由原始生命进入人类意识生命的历程吗？官能的刺激与满足之后，随之兴起的乃是人文的世界。
然而，徜徉拥抱在人文爱悦中，即永远不可能归回仙乡，因为仙乡乐土必须是无情的涅槃。
熟悉中国文学的读者可能常会奇怪，所谓天庭，似乎是个只有秩序而没有爱和情的世界。是的，沙和尚失手打碎一个琉璃盏，便得谪落流沙河中受劫；猪八戒酒后调戏嫦娥也须被罚轮回，堕落人间。可见秩序和爱情都是不容触犯的戒律[36]。《三戏白牡丹》里，月宫嫦娥只因在蟠桃会上向群仙敬酒时，对吕洞宾微微一笑，引动了吕仙的情欲，西王母就将她贬下尘凡。必待吕洞宾下凡与她了结尘缘后，才能重返天庭。这一方面是维护天界的清净与威严，一方面也是让思凡的神仙们重新体验人间的苦难，以断除凡念。
偶一动情，即须遭谴，是文学中常见的天庭律则。称为“凡心”，足证爱与情欲都不属仙乡的事业，而是人间的缠系。若要证道，先得“无情”。文学中表现此一观念和过程最精彩的，当数《西游补》。
董说的《西游补》是叙述悟空在三借芭蕉扇之后，化斋途中偶被鲭鱼精所迷的故事。悟空在鲭鱼幻化的世界里颠颠倒倒、昏昏沉沉，最后经由虚空主人一声顿喝，才豁然惊觉。鲭鱼就是情欲，情欲是与宇宙万物同时俱有的，所以“在天地初开时即生鲭鱼”；它又是无所不在的，所以“头枕昆仑山，脚踏幽迷国”。作者把火焰山看成人类欲望之火，悟空用芭蕉扇扬熄了它，只是以外力遏阻而已，并未根除；根本之计，仍在于“走入情内，见得世界情根之虚；然后走出情外，认得道根之实”（《卷首答问》）；为此，悟空即不得不进入鲭鱼幻化的乾坤，了悟情欲的虚幻，以脱离俗世情感的纠缠，探获生命的真理。
若以《西游补》的意旨来解释上文所说，将愈为清晰：天地开辟以来情欲是普遍存在的冲动，因此一切精怪与人类接触时也多以此为基点，进行沟通。可是由生物层面跨入人文意识层面后，单纯的情欲便附着了伦理等文化性格，不再是欲情，而是爱情。然而，就超越的观点看来，一切情根俱属虚假，就像在天命观点下，一切功业与经营俱归空幻一样，只有无情才能入道[37]。
为了配合这个观点，女仙有时不得不变更她们的性别，以免在天庭引起不必要的纠纷，例如何仙姑，《西山群仙会真记》就说她“本男子，姓徐，名望臣。尝出走，家人敛其尸，乃返，适有何氏女新死，遂附焉”，观世音菩萨也有男身女相的讲法。男女之间情爱的处理如此，人伦间的爱亦然。唐人小说《杜子春》描述杜子春因为痛惜爱子被杀，惊噫出声，遂不能修道成仙，是最鲜明的宣示，所谓“恩爱害道，甚于毒药”，正因恩爱生于心中，其破坏力远胜于外铄的一切力量。
这种由情欲激昂而步入寂灭无情的过程，似乎显示了一桩事实：人类由原始生命中成长，经过秩序的追求与渴望，化自然之秩序为人文之创设，成为真实的人间。这个人间，既非原始神话所代表的世界，亦非无情安净的乐土，人类和那些同出于原始自然的生命（山魈精魅），事实上乃是漂泊歌哭于这两者之间的。精怪们即使能成为人类世界的一分子，仙道境地对它们来说，仍然是遥不可及的“乐土”。它们只能与人类像鱼跟水草一样，相拍击濡沫于江湖之中；化鹏飞去，终究有所不能。有些精魅不甘如此，急于超越成仙，即不免于伤害到同一命运的人类，如《城南柳》中桃柳不欲久居山下，起意杀人：
柳云：师父不肯度脱俺去了也，我想师父说教俺老杨家成人，必是老杨在师父跟前唆说不肯度脱咱两个，等老杨上楼来把他迷杀了！
另外有些则根本绝望了，仙道境界既不可求，干脆浪迹人世以自娱，结果却总因破坏了人间秩序而遭到谴杀。进退两难，其处境也真是蹇困极了。
因为精魅与人同命，所以人在爱情无法圆定时，也可以经由物化转形来完成。古诗《孔雀东南飞》、敦煌变文《韩朋赋》、宋以后的《梁祝弹词》都是如此，象征爱情的鸳鸯和蝴蝶，为人间之至情做了美丽而凄艳的见证。不过，在宗教意识的发展下，物化转形自宋以后愈来愈少，轮回因果取而代之。譬如《聊斋志异》褚遂良条记载：一美女自称狐仙，因某书生前身是唐朝褚遂良，有恩于她，所以日相寻觅，荐枕报恩。这份寻觅并完成孽债，不理会岁月流转、躯囊变异的心意，的确叫人感动。又如清朱彝尊有阕《高阳台》词，叙述他的朋友叶元礼，某日偶过垂虹桥，有女子在楼头，见而慕之，单思致死；死时叶才知道，往哭，女目始瞑，事极凄婉。后来张元赓的《张氏卮言》中则说这女子转世化为一俊童，与叶氏欢爱之笃，甚于伉俪；俊童死，叶亦卒于京城。“忽女忽男，冥缘相续，皆此爱心不忍割舍之所致也。”狐仙献身，是前世的因果；女子转形，是宿业的轮回。或男或女、或人或物，无不以缘缠系不断。这些都是化禽神话的替代，在茫茫人世中，诉说一种人类特有的坚持：爱情。
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