中国小说史论:文学中幻想与神话主题

二、文学中幻想与神话的主题

所有幻想与神话，在文学中所触及的，只有人与自然两大主题。人如何在混沌茫昧中识知到宇宙间秩序的运作，并依此建立起人类的文明，似乎是原始神话所注意的中心，因此我把它们称为“混沌中秩序的建构”。人类文明不断展开，人文创设的精神不断朝前奔驰，人回归自然的渴望也就愈发迫切；这种渴求，与向往未来美好理想社会的希冀相结合后，即成为人类对乐土无尽的追寻。

由自然趋向人文的整个过程，即是历史。而推动历史的形上法则，就是天命，是一切秩序世界安排的原理，这即是第三类：“宇宙间天命的运作”。至于那些在历史流动过程中，与人类发生各种关系的自然生命，则是第四类——有情世界的探索——所要描述的。

（一）混沌中秩序的建构

据《法苑珠林》记载，原始苍莽的世界里，洪水滔滔，有“巨灵大人秦洪海者，患水浩荡，以左掌托太华，左足蹒中条，太一为之裂，河通地出。”^[15]太一就是宇宙，宇宙漫漫苍苍，从此才有了秩序，所以王维《华岳》诗歌颂道：

……

昔闻乾坤闭，造化生巨灵。

左足踏方止，左手推削成。

天地忽开坼，大海注东溟。

遂为西峙岳，雄雄镇秦京。

……

其实，不只天地山川的形成神话代表了宇宙秩序的创构，春夏秋冬四季循环运转、东西南北方位的递嬗，也充满了神话的精神。《淮南子・天文篇》说四季神之上，还有东西南北四方上帝，而统领四季与四方的则是中央的黄帝：

东方木，其帝太皡，其佐勾芒，执规而治春。

南方火，其帝炎帝，其佐朱明，执衡而治夏。

中央土，其帝黄帝，其佐后土，执绳而治四方。

西方金，其帝少昊，其佐蓐收，执矩而治秋。

北方水，其帝颛顼，其佐玄冥，执权而治冬。

春神勾芒，是个鸟身人面，穿白衣、驾两条龙来往于天地之间的神；太皡即是龙族的祖先。夏神朱明，就是火神祝融。秋神蓐收，据说住在西方落日的昆仑流沙不死之野，那里是幽冥之宫，蓐收则是人面虎爪一目的刑杀之神，《楚辞・招魂》中的“魂乎无西，西方流沙，漭洋洋只，豕有纵目，披发鬟只，长爪踞牙，俟笑狂只”，讲的就是他。冬神玄冥，人面鸟身，耳挂两黄蛇，是北海之神。这些神与帝，持掌着绳衡规矩，以治理人间，不正代表神话的秩序性创构精神吗？以北帝颛顼为例，他曾隔断人与天神之间的通路，象征人间的思考与关怀于焉开始；他又在北维建立星日之神，并命他的子孙噎掌管日月星辰运行的秩序；又“依鬼神以制礼法”；命飞龙作八风之音，……这些具体的事例，刚好吻合诸神执权衡以治掌宇宙秩序的意义^[16]。

这种意义，我们可以从两方面来谈：

1.近世纪神话学史上，继万物有灵论（animism）而兴者，为新自然学派，该派对“神话”的定义即是：“顺从一定秩序，以天体为题目的一种联配”。依此定义，他们更进一步以为所有神话皆源于太阳和月亮^[17]。这种荒诞无聊的研究法，自不足齿；但是，导致他们做这类推想的基本原因却在于：神话本是人类对宇宙变化中秩序的追求与诠释，天体是第一个包容的秩序结构，神话当然会对它密切关注，可是并非所有神话皆导源于太阳或太阴，在混沌中企求秩序建构才是天体神话和其他神话创造的动力。

2.神话的世界丰袤富丽，包藏有无限奇情异色，譬如枫红似血，则为蚩尤被杀的血渍；竹点带斑，便是湘妃啼泣的泪痕；忽而有填海的精卫、忽而有奔月的嫦娥；帝女狂夫，层出不穷，令人目不暇接。但是，这一切纷纭奇变的“现象”，究竟是放在一个什么样的架构中，才能成为“可能”呢？若依康德的讲法，现象是一切感性范围中呈现于自觉心的事类，现象的内容必须安排在一定的关系中，这个关系就是现象的形式。现象的形式，可离一切感觉内容而独立，先验地存在于心灵之中，那就是时间和空间。经由外感，我们察知外界对象的形状、向度和彼此间的关系，而这些皆在空间中决定；经由内感，心灵察觉内在情感波动的情态，而这种察觉则须在时间中进行。因此，时间和空间，是一切感性直觉的基础。神话本身既是非理性概念的存在，当然得在时空架设的感性场中才能表现其姿采，卡西尔不就说过：“在神话思想里，空间和时间决不是纯粹或空洞的形式；它们被视为重要的神秘势力、统辖一切，不唯凡类的生命受它们决定，诸神的生活亦不例外。”^[18]准此，我们才能了解四方和四季神话的意义。原来四方位加上中央土即代表了空间，一种深植在具体实质之内、人神同形（anthro-pomorphic）的特质；四季变转，即代表了时间，在时间里，万物和宇宙不断变迁（passage），各种不同类型的神话，就是企图将这些变迁的经过连缀起来，构成一个“系列的秩序”（serial order）。(www.xing528.com)

这些系列的秩序构成一面网，将感觉所及一切经验，透过创造性与建设性的糅合过程，予以重生（arebirth），以至于瑶草是炎帝女儿瑶姬所化，而每年三月东海上飘荡着的小竹枝就是她妹妹精卫衔来填海的西山木石。……因此，混沌中秩序的建构，应可综摄神话幻想的主要精神，除了上面所举的创世神话、星辰及自然神话、方位神话、四季神话之外，其他各类神话也建立在宇宙秩序的感知上。人神相浃，共同建造出一个奇异却可以理会的世界。

3.神话中的英雄，如禹、羿，都是维护天地秩序的人物；神话中的圣王，如女娲、颛顼、伏羲，也都是建立宇宙秩序的功臣。《山海经・海内经》说天帝“帝夋赐羿彤弓素矰，以扶下国。羿是始去恤下地之百艰”，“诛凿齿于畴华之野、杀九婴于凶水之上、侥大风于青丘之泽、上射十日而下杀猰ꀢ、断修蛇于洞庭、禽封豨于桑林”（《淮南子・本经篇》），其功业简直不逊于大禹。然而，这位英雄最后堕落了，他跟河神美丽的妻子宓妃相恋，又射瞎了河伯一只眼睛，终于死在臣子寒浞和学生逢蒙之手，妻子嫦娥也背叛了他，盗药飞升。后羿之恋夺宓妃、射瞎河伯，正表示他违逆了应有的秩序，所以《楚辞・天问》质问道：“帝降夷羿，革孽下民，胡射夫河伯而妻彼洛嫔？”意思是说：河伯冯夷和后羿都是由上天降生以解除民困的，后羿怎么可以强夺洛神而射伤冯夷呢？后羿背叛了宇宙的秩序与责任，所以他也必须死于学生和部下之手，连妻子也背叛了他：“羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月。（羿）怅然有丧，无以继之。”（《淮南子・览冥篇》）古添洪曾比较后羿神话和希腊赫拉克勒斯（Heracles）神话，发现中国神话绝少情意的母题，弗洛伊德心理学很难派上用场^[19]，事实上正是因为中国神话宇宙秩序建构之意多、自我追求实现之意少的缘故。我们如果把庄子之所谓“道”视为“宇宙人生基本的道路和规范”，则他有一大段话，恰可为我们的诠释作证，《大宗师》：

夫道……可得而不可见，其本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地……狶韦氏得之，以挈天地；伏羲氏得之，以袭气母；维斗（北斗星）得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏（山神）得之，以袭昆仑；冯夷（水神）得之，以游大川；肩吾（山神）得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强（北海神）得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广（少广，西极山名）。……彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维、骑箕尾，而比于列星。

庄子以此统摄一切神话，后代也由此观念去掌握古神话的精神，譬如王母娘娘，《集仙录》就说她和东王公共理阴阳二气，调成天地万物，凡天上地下，女子之登仙者都归她统领^[20]。仙有籍、鬼有簿，正象征着宇宙秩序森严遍布。

不单如此，后代的镜剑传说、精怪幻想，也常以宇宙天地的秩序为基干。譬如妖精物怪，多是天地秩序乖戾所致（《搜神记》卷六论妖怪：“妖怪者，盖精气之依物者也，气乱于中，物变于外。”王符《潜夫论》也说：“及其乖戾，旦有昼晦，宵有夜明，大风飞车拔树，偾电为冰，温泉成汤。”^[21]，而宝剑之所以能伏魔诛怪，则因为“剑面合阴阳，刻象法天地。乾以魁罡为杪，坤以雷电为锋，而天罡所加，何物不伏？雷电所怒，何物不摧？”（《全唐文・卷九二四・司马承祯・景震剑序》）

类似宝剑诛妖、灵物压怪的幻想与传说，似乎可以视为人间秩序的重建。原始初建的自然秩序，偶因脱序而产生许多异状，即不得不假借另一种力量予以祓服，如剑、镜、符箓、官印之类辟除浊恶的物品，其实只象征了人类重返秩序的意愿。这些传说当然也有其宗教背景，但事实上我国的宗教小说常以秩序的重建为其主题，所以虽常发端于宗教观念，却常回向人间，因为秩序是自然世界和人文世界所共有的，《斩鬼传》里钟馗啖鬼、《济公全传》里济公捉妖除恶，其对象皆不仅为鬼神。至于写实性小说如元明话本中的报应、复仇等，甚至根本不以为那是种负面的秩序、规则或过程，作者和读者都径以此为现实故事的一部分，超自然的神迹，诉说着人类对宇宙及人生秩序性安排的渴望。戏剧中的六月雪、九更天亦复如此，天序失常，象征着人世的不平和冤戾，唯有秩序重被建立，作者和读者乃至戏中人才能安然适应，重新对世界充满信心，因此，清官、侠客、异僧、术士便成为神话传说和人间奇迹中不可缺少的要件。透过这些要件，人类理想中秩序而和谐的仙乡乐园，即因此而产生。

（二）仙乡乐土的追寻

宇宙秩序的建构，有时会崩塌，所以须要重建。重整的依凭有时是宗教，有时则是贤人君子苦心思虑的理想模型，例如桃花源的故事，就代表了陶渊明观念中理想世界的图像。这一类作品极多，但也有些并不提供人类乐园的蓝图，只是将自我游离出“大道陵夷”的现实人世，翱翔太虚，以求得精神的和谐。更有一些作品除了精神的飞腾超越之外，还要求肉体的解脱，逃离寿夭灾病的桎梏，逍遥于不死之乡。这些，我们总称为“乐土的追寻”。

乐土是理想中的世界或境界，追寻则是过程。换言之，乐土的追寻，必借“远游”予以完成。

文学中的远游，始自屈原；屈原以后的贤人君子，每遭时俗之迫厄，皆愿学屈原，轻举而远游。《楚辞》中与远游关系最密切的是《离骚》、《远游》和《悲回风》。《离骚》在屈原佩带完芳香缤纷的饰物之后，即开始观乎四荒，进入充满魅异、奇幻的神话世界。第一次虽受阻于帝阍，却已历游玄圃、饮马咸池；第二次则登阆风、游春宫，见有娀之佚女、求宓妃之所在；第三次则由巫咸降告和灵氛吉卜开始，“灵氛既告余以吉占兮，历吉日乎吾将行”，驾着飞龙瑶车，西渡流沙、远赴昆仑。其结果则与李商隐《华岳下题西王母庙》诗相同，远游之余，洞悟了“神仙有分岂关情，八马虚追落日情”，以致神仙世界的超举仍然转入人间的眷恋。离世而求净土，诗人毕竟不忍。所以远游并非逃离，只是“泛容与而遐举兮，聊抑志而自弭”（《远游》），是对自我情感超越地提升，以追求完美的真理。《远游》篇提出“道”、王逸认为《远游》是“求道真也”，都是这个缘故。《离骚》和《九章・悲回风》虽不以道为依归，却仍以彭咸之遗则、彭咸之所居、彭咸之造思为依归，也同样表现了诗人理想的追求。这种追求，悠远而深刻，自“歔欷之嗟嗟，涕泣交而凄凄”始，以“寤从容以周流兮，聊逍遥以自恃”终。摅虹扪天、漱霜吸露、幻游仙境的结果，则是一片“委蜕大难求净土，伤心最是近高楼”（陈宝琛《落花》诗）的哭声。

这看来似乎是个难堪的困局，士人因为时俗迫厄及内在的渴望，才冀图遐举超越，跃离浊世，借着幻游仙境以求得精神的纾解和理想的托寄。可是理想和精神的真正实现地仍是人间，仍是浊世，于是乐土的追寻最后必然常归于幻灭，除非它包含了不死的企慕！

以郭璞《游仙诗》来说，正有此二类。一方面他咏叹：“兰生蓬芑间，荣曜常幽翳”，故而：逸翮思拂霄，迅足羡远游。清源无增澜，安得运吞舟？珪璋虽特达，明月难暗投。潜颖怨青阳，陵苕哀素秋。悲来恻丹心，零泪缘缨流！（其五）六龙安可顿？运流有代谢。时变感人思，已秋复愿夏。淮海变微禽，吾生独不化。虽欲腾丹溪，云螭非我驾。愧无鲁阳德，回日向三舍。临川哀年迈，抚心独悲吒。（其四）形成“辞多慷慨，乖远玄宗，乃是坎壈咏怀，非列仙之趣”的风格，忧生愤世之情深，远游遁隐之意浅^[22]。另一方面，他又常将理想或精神置诸遐邈冥茫中，以神话和幻想点染出无限风情：翡翠戏兰苕，容色更相鲜。绿萝结高林，蒙笼盖一山。中有冥寂士，静啸抚清弦。放情凌霄外，嚼蕊挹飞泉。赤松临上游，驾鸿乘紫烟。左挹浮丘袖，右拍洪崖肩。借问蜉蝣辈，宁知龟鹤年。（其三）诗是对当时仙隐生活的美感观照与精神向往的代表作。唐朝以后如曹唐《大游仙诗》五十首及《小游仙诗》等，虽承继这个传统，但以《大游仙》客观地咏歌一些仙道恋爱故事，以《小游仙》叙述一些人间感情生活韵事，却遗落了解脱生之苦闷的企想，与郭璞游仙的精神不同。郭璞和阮籍等人，似乎是由生命的孤绝寂寞感，激起对神仙世界的渴望，在那里他们才能放情长啸，左挹右拍，摆脱幽独的情怀，逃离死亡的忧惧。因为神仙性永恒和平的广大世界，正以其永恒，解除生命本质的悲哀；正以其和平，化解现实存在的危机。享有这个世界的神仙人物，自然成为诗人理想的典型，《游仙》第五首说“逸翮思拂霄，迅足羡远游”，说明了神仙境域的遨游，即是诗人辛勤追寻的乐土。

乐土当然也可能不在仙境，而在人间，但至少那应是个“拟仙境”，像桃花源那样。桃花源，陶渊明自己尚且说是个“奇踪隐五百，一朝敞神界”的世界，后人当然会以列仙之趣求之。譬如清恽恪《题王石谷桃源图》就以海外三神山来比拟桃花源：“求桃源如蜃楼海市，在缥缈有无之间，又如三神山反居水底，舟至辄引去。”这种仙境非俗人可到，唯有胸襟心灵能上通造物奥秘者，方能窥见。换言之，桃源不在山巅水涯而在心中。这种解释未必切合陶潜原意，却颇得其趣。因为桃花源只是个理想世界，渔人借着“远游”而寻得，后来郡守及刘子骥的找寻则不得，关键实在理想世界不易获致，渔人偶以无机心得之而已。乐土虽无法获致，诗人并不因此放弃追求，陶潜《桃花源》诗最后宣言“愿言蹑轻风，高举寻吾契”，就代表了永不止尽的追寻。

总之，文学家所追寻的乐土，或属仙乡，或为理想的人世建构。追寻仙乡，不但可以游离于人世阢陧之外，超越翱翔，如仲长统《述志》诗所谓“大道虽夷，见几者寡。……百虑何为？主要在我。……抗志山栖，游心海左。元气为舟，微风为ꀥ。翱翔太清，纵意容冶”；还可以满足不死的渴望，如曹植的《平陵东行》诗所说：“阊阖开，天衢通，披我羽衣乘飞龙。乘飞龙，与仙期，东上蓬莱采灵芝。灵芝采之可服食，年与王父无终极。”理想的人世建构虽无此性格，但“追寻”本身却常假神话与幻想而完成。

这种追寻和不死的渴望，实有其神话（及宗教）背景，非时局黑暗四字所能解释。远游本来就是昆仑升天仪礼的一种仪式，不只是凭空想象的幻游^[23]；而升天仪式又必与升仙神话有关，所以追寻与求仙经常交缠不可分。以曹植为例，他写了《远游篇》、《五游咏》之后，随之又撰《升天行》、《仙人篇》；更早的秦始皇，命博士作仙真人诗之后，也游行天下。同理，穆王驾八骏西游，既是一场动人心魄的神话之旅，自不能不西会西王母于瑶池，得到她“将子无死”的颂赞。职是，David Hawkes在《求宓妃之所在》（The Quest of Goddess）一文中所说“巡游即是含有礼制意味的旅程，在中国传统中是常见的”，大致可信^[24]。因为这不只构成了我国文学绵亘的传统，也与西方英雄追寻历程的原型有所差异。西方神话及文学中英雄追寻的母题是叙述一位英雄如何迭经困阻，斩妖除怪，以拯救其国家。其结局多半是：娶得公主。这在中国文学中至为罕见。中国的追寻，毋宁是以仙乡不死的神话结合远游而带来的永恒悸动，不仅在时局黑暗之际才会唱出！

小说中表现此一特色最为明显的是《镜花缘》。此书基本上是个寓言性的传奇故事（allegoric romance），书中主角原是百花仙子，因偶动凡心，触犯了天庭森严遍布的秩序，堕落尘凡，投胎为唐敖之女唐小山。故事的主要间架就是叙说唐敖和小山海外远游的神话历程。小山往小蓬莱岛寻父，透过了无尽的追寻，终于回归自然，还原成仙^[25]。这种仙→凡→仙的变转，固然包含在一个神谕不可逾越的神话性结构中，然而经由追寻而重返仙界，应可算乐土的追寻类型中极精彩的个例^[26]。

与《镜花缘》和《桃花源记》相反的是《三宝太监下西洋记》，因为乐土的追寻基本上是超离现世，将意欲和精神投射到另一个旷邈不可搦握的世界去，《三宝太监下西洋记通俗演义》则恰好是把现世当做天堂，企图透过巡行远游，将这个即理想即现实的世界模像推拓出去。于是殊方异域的幻想和神话，便充满了征服的威荣，而没有“安得不死药，高飞向蓬瀛”（李白《游泰山》之四）的想望。

虽然如此，神话的中心仍是有所追求，因为下西洋的主要目的在于寻找传国玉玺（一种人间秩序与权威的象征）。他们驾着宝船在天地间追寻，经历金莲宝象国、爪哇国、女儿国……而来到酆都鬼国。酆都，是人生终站的幽冥世界，玉玺终不可得、理想秩序亦失而不再重获，但由生到死正是一番追寻的完整过程。人生的价值即表现在追寻理想秩序本身，所以这一趟远游仍是值得皇帝嘉勉的^[27]。就此而言，此书写的并非某一特定时空及事迹，而是普遍的人生意义，作者罗懋登把故事的发展叙述在“天开于子，地开于丑”之后，正是为表现这层意义。

追寻理想的乐园而进入鬼域，另一个著名的例子是李贺，他的形象也最奇特。在他看来，人生所追寻的固是一个不存在的天堂，而神仙美境亦非永恒乐土：第一、宇宙和谐秩序的安排实不存在，《苦昼行》说：“飞光、飞光，劝尔一杯酒。吾不识青天高黄地厚，唯见月寒日暖来煎人寿。食熊则肥，食蛙则瘦，神君何在？太乙安有？”是对天地秩序主神的怀疑和诘询。《神弦曲》中“旋风吹马马踏云，青狸哭血寒狐死”之类叙述，则具体描绘出狂暴不安的颠栗宇宙。天地既完全失序，净土安在？第二、人类想象中永生的神仙世界，其实也充满了死亡的阴影：“南风吹山作平地，帝遣天吴移海水。王母桃花千遍红，彭祖巫咸几回死。”（《浩歌》）神仙既不可求，即使成为神仙亦不能免于凋瘁，因此对仙境的憧憬只是幻梦，唯有死亡才是永恒。缘此，他的追寻遂由仙乡进入鬼域，魅影憧憧，博得“鬼才”之称^[28]。他和李白的不同，正因李白追寻美丽、欢乐、轻妙的天堂；而他则奔向黄泉！

如果李贺可算是乐土追寻的一个变奏，《蟑螂城》也是。清洗起凤《谐铎》里记载了这个荒谬的幻想寓书。据他说，有位荀生（按：即荀彧，习凿齿的《襄阳记》说他到别人家中，衣香三日不散），遍体芳香。某次偶随商船远游海外，误至一岛，岛上恶气熏人，有座蟑螂城，臭不可遏，荀生几欲呕死。不料城中人也以为荀生带来的是瘴气，群以马溲牛粪防御之。荀生惧其恶臭，返身逃走，不慎坠一粪池中。城中人乃大喜，以为化腐臭为神奇。邀至富商马通家饮宴，食物秽臭无比。饭后，铜臭翁来，赠以赤金数锭而别。归回船上，舟人无不骇其臭恶；入市出金购物，人亦掩鼻大骂，以至于荀生“郁郁抱金以殁”。这篇洋溢着商业气息的小说，虽属远游异迹的记载，用意却显然在讽刺人生。佛家称人间为五浊恶世，荀生远离五浊恶世而来此洞天福地，却遭到价值错谬的困境。蟑螂城不是乐土，而是人间一切秽恶的浓缩总聚，马桶与金银齐飞、运尿虫与铜臭翁共舞，荒唐悠邈，幻构出一幅更可令人哭可令人笑的荒谬剧。