问题与答案或无剑胜有剑：中国小说史论

附：问题与答案

问：如果说独孤求败这一类的人，没有求胜之心，那么胜对他而言，应该是没有价值的，败也是没有价值的。因此，我们如果探究他为什么要求败，则我们便会发现他虽说是求败，但其目的还是在求胜。既然如此，若从求胜的观点来看，他的求败，与东方不败这一类人的不败（东方不败，是金庸另一部小说《笑傲江湖》中日月神教的教主，天下无敌），在目的与价值上有什么不同呢？

答：这个问题，可以从哲学及文学作品两方面来谈。我之所以举独孤求败这个人作例子，来说明中国哲学的特质及它所展现的特殊美感内涵，只是方便的讲法。通常哲学家在讲述问题时，多半采取这种办法，如佛陀说法，便是个著名的例子。但这种办法，虽然在接引后学、启迪哲学趣味的悦乐上，具有良好效果，可是却很容易使听话者误解意旨、或发生沾滞执著于这种方便上的情况，所以禅宗才会教人要“因指见月，不可执指以为是月”。此处也是如此。以金庸（查良镛）这位作者来说，他只是个第二流的小说艺术家，因此，他只能在理念上趋近于方才我们所谈的哲学内容与境界，而不能在实践上把自己提起来，作这条的呈现（不必一定是道德及生命存在的实践，重要的是艺术中的呈现），故他的解说颇有牵强之处。比如他描写独孤求败的心理状况，对孤独感到悲怆难挨的情绪，就不是一个达到从心所欲不逾矩、无入而不自得境界的人所应有，而只是在第一层第二层境界中人的心态。这正是由于中国有这样的哲学背景，所以他可以很容易地在理念上受影响受渍润陶冶，而讲出这样一番话来。犹如在我们社会里，即使一个毫无哲学修养与理解的人，也可以说些天人合一、大化流行、自然和谐之类的话一样。这些话在真实生命存在的实践历程中如何艰难、在哲学问题上有何理论的疑难与复杂、在实践中所开展的境界究竟是什么风光，他们可并不见得会懂。其次，就作品来说，作者达不到这样的高度，其中自然不可避免地会出现问题。经过这样的理解之后，我们再来看求败是不是意在求胜。这是个有趣而深刻的问题。因为求败而不能败，跟通过求败而想要求胜，是不一样的心。他的求败，是要求得一个真正的失败。这样的心态，必须是在人无限挺立其自我，而又深知自我之有限时才会发生的。但人怎么样才会有真正的失败？一切外在的挫折，其实都不能算是真正的失败，人只有自己才能摧毁自己。假如他是一个不断提升自我，不断诚惶诚恐、艰难地从事这种功夫的人，谁能击败他呢？就如王阳明被贬到龙场驿之后，“大死一回”，后来的学说中即常流露出一个观念：其实人无时无刻不处在那个濒临死亡的境地，故应时时提住这个心，保住我们面对死亡的态度。这种面临极限的处境，会逼使我们发出生命中最深沉的善性力量。但在平时，未遭遇到极限的处境，人便堕落了。人偶尔会有些善念，可是有时想想又觉得算了。王阳明就是要我们时时设身在这个极限处境上。求败意识也是如此，想寻求一个真正的失败而不可得。这个时候，他就该理解到：他的问题其实在他自己身上，他必须知道他是无法失败的。譬如曾子在临死时，要学生“启予手、启予足”，然后很安详地死去；朱子临终时，也感叹“艰难”，他不时有着不能护住本心的戒惧，故最终才能保持不败。这跟标榜“不败”、以“不败”为人生指针的意识是不同的。

问：宇宙秩序与人事规律，皆受同一原理之支配，与老子所说有无皆出于道，是否相同？

答：老子所说的有与无，是否受同一原理的支配与创造呢？依文义来看，显然不是的。故曰“无名天地之始，有名万物之母”，这个有与无，其实都是道。因为廿五章又说：“有物混成，先天地生，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。”可见有无非道所创生所支配，它根本就是指道体道用，故又云：“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名。”道体之发用，即显示为有、无。这是第一点。其次，若有无皆受道的支配，那么，“有”与“无”能不能用来概括宇宙和人事呢？从这点来看，它与基督教式宇宙论的同异，也就很明显了。

问：独孤求败的五层境界中，最后一层是无剑胜有剑。到底这是不是最高的境界呢？是否可以从无剑胜有剑，再提升到心中无剑的境地？

答：此处我们必须注意：这里的“剑”，并不是一个实物，只是形容一种表现。无剑胜有剑，是说他以无表现为表现，因此在这儿，并无所谓剑存在不存在的问题。

问：假如真如以上所说，中国哲学所开显的世界是立体的，而西方则是平面的。那么，请问您认为中国哲学在上，还是两者属于两个不同的体系？

答：这是我们最不愿谈的问题，因为每次谈及，人们总要误以为我们是站在中国本位文化的立场来发言。但这实在不是本位不本位的态度问题，而是就哲学性质作一判断的哲学知识问题。根据我们的判断：以精彩度来说，西洋哲学比较精彩、丰富。西洋文学亦然，它里面包含的经验非常多，所显示的人生面相非常繁复。中国文学则不，所谓“佛性大事，不过穿衣吃饭”，它所叙及的经验、事件、题材、主题，都很简单、平淡甚或狭窄，不离穿衣吃饭这类日常生活。如杜诗、如陶诗，不都是如此吗？没有瑰丽繁多的经验、复杂激动的情绪，对题材的探索与开拓不甚关心，所展现的主题与理念也很平常，很少多方探究、诘问人生与宇宙的怪异和疑难，深入世界黑暗神秘的境地中。这种情形，也有点像音乐。如古琴，是我国最重视的乐器，圣贤君子无不鼓琴，但一般人却不爱听，刘禹锡不就说过“古调虽自爱，今人多不弹”吗？刘禹锡在唐朝即有了这样的感叹，现在当然更不用说了。年轻人都喜欢激情狂欢的音乐，很少愿意再花力气把自己提起来，去聆赏那种朱弦疏越、渊穆静肃的音乐。而在哲学方面，西方面目繁多、流派蠭起，且有严谨理则程序、辩论历程的哲学，自然较中国哲学吸引人。精彩繁富，易于动人，西方的确较擅胜场。然而，若就其显示的价值来说，西方哲学与文学便一直停留在佛家所说“识执”的层次。到康德、胡塞尔出来，想超越这个困局，讲“物自身”、讲“纯粹经验”，但也依然无法突破其理论传统的困局。为什么说这是一种困局呢？以人生来说，生活愈不幸的人，他的人生经验愈丰富、离奇。一个神经错乱的人，他所看到的世界，也远比一般人瑰丽奇异得多，充满了各式各样的灵思、秘想、冥觉、幻象。西方文学家哲学家发疯的很多，像尼采等人，甚至进过疯人院。在艺术表现上，不仅也颇有些是神经病式的幻想，精神病患者的绘画，更可以拿出来展览。因此，在艺术理论方面，便有许多理论支持这种创作方式及内容，如精神病心理分析的文学艺术理论，即是一个广为人所熟知的例子。反观中国，文学家哲学家，积狂发疯的，实在不多。何以如此之不同？依哲学之理解来讲，西方哲学与文学多半显示一人性执溺迷乱的状态。故牟宗三先生就说，西方自然科学与整个认识论所开展出来的知识，是一个执的知识，而中国哲学却不愿停留在这个执的领域中，它还要翻转超越出来，形成一种无执的知识。譬如，我们为什么要说无剑胜有剑、无声胜有声呢？对用剑者来说，剑即是一种执著，不能无剑者，便是不能无所待。在音乐方面，音乐要借声音来表达，但声音也就成为一种执著；犹如文学借文字来表达，而文字即成为一种执著，使我们反而受到它的控制。可是中国文学就偏要脱离这种执著，形成如皎然《诗式》所说的“但见情性，不睹文字”，或司空图所说“不著一字，尽得风流”的文学观。在这种不著一字、不落言筌的表达方式中，一切文字的执著与卖弄、经营，当然都被解消了。解消以后，风格与内容自然也就非常的平淡。但在价值上，我们确信：这种平淡，正是西洋文学或哲学所难以达到的。因为西洋文学与哲学诚然比中国哲学与文学更动人，但所谓动人者，往往也是人生最迷乱、最无奈、最偏激的地方。

然而，这也不能说中国哲学既然这么好，我们就可以不必理会西洋哲学。就哲学本身来说，意志自由与决定论、罪恶起源、客观知识等问题，毕竟不能不谈。中国哲学一蹴而及地优人圣城，固然高妙玄远，但将这些问题一笔摆落，未免不够完整。我们既知中西哲学的特质与分际，便不难融通中西之长，以开创更完整充实的未来中国哲学。这种开创，乃是一种历史的任务。因为哲学，尤其是中国哲学，特别讲究生生不已的创造性生机，它的生命要不僵化，除了必须使其实践于每一时代人的具体生命中之外，更要对中国哲学本身不断开展。在目前中西交冲的大局势之中，表面上可能显得晦暗不明，中国哲学的慧命岌岌可危，但事实上也可能正是一个历史性的开创时期，我们在此，即当知所戮力！

问：在中国哲学中，《易经》是很奥妙高深的一门学问，但中国还有一门很高深的哲学，那就是紫薇斗数。请问《易经》与紫薇斗数之间，有什么样的异曲同工之妙？紫薇斗数的价值又如何？

答：这个问题，实在令我难以回答，因为我们思考的基点不太一样。老实说，《易经》本身并无太大的哲学价值，一如紫薇斗数本身，亦无价值。《易经》之所以有价值，在于《易传》；通过《易传》，《易经》才显示出它的价值。占卜，正如劳思光所说，基本上是一种决定论的，借着对外界状况的模拟关系，来预测、类拟人的未来活动方向。《易经》之占，本也不例外。但《易经》或中国哲学精神，在此却显示了绝大的力量，它把占卜活动，转化成一种德性的活动。早在《易传》之前，如《论语》说南人有言，人而无恒不可以为巫医，即已有了这种倾向。《易传》更是从来不谈如何占卦才“算”得准，它只谈道德与价值，这才是它被后人推崇的地方。否则，何只易占？又何止紫薇斗数？什么麻衣、柳庄、子平、铁板神数、梅花神算，乃至西洋占星术……各式各样的占卜法甚多，究竟谁高谁低、谁更灵验呢？事实上也是无法判定的。而且这些占卜术数，固然常令人觉得神秘灵验，但我们可曾追问过它们的原理、思考一下为什么会有这么多套算法呢？其实，这些术数占卜的原理并不难理解，我们只要试着去想想：为什么我们的科学知识系统（例如欧几里德几何）会符合我们的现实社会？道理就在于它是一个自成系统的符号逻辑建构。我们给以几个特殊确定的定理约定，然后再以符号组成一组逻辑关系，并制定符号与现实物之间的象征关系，即能建构出一套一套的算命系统，它们都能跟外界事物相对应。这就好像除了欧氏几何，我们还可以有非欧氏几何一样。在这一套系统之内，只要没有自身的矛盾性，必然非常圆满灵验。至于系统之外，则“尺有所短，寸有所长，此事非龟筮所能知也”。因此，总括说来，占法乃是一组组符号逻辑的建构，虽不能说与哲学无关，但毕竟仍只是粗浅的哲学。至于占卜活动，则可能只有游戏与心理的价值，我们若不能予以转化，即谈不上对占法的“认识”，称不上是哲学。而若不能转化成价值与德性的活动，则更不能称为是中国哲学。

这样说，可能有些人会不满意，因为一般人对这类算命术数，都怀有些神秘的向往。可惜哲学一向不是为了满足神秘感而存在，它是为了揭开神秘而存在的。

注释：

【注释】

[1]　见《神雕侠侣》第廿六回，远景，1984。

[2]　有关这一故事的哲学意涵，又详龚鹏程《论孤独》一文,收入《少年游》，时报，1984。

[3]　参见弗洛姆《自我的追寻》（孙石译，志文）第三章第一节，《理性的挣扎》（陈璃华译，志文）第三章。又，另一角度而意见大致相同的思考，可参阅贺佛尔《人生反思录》（君贺译，时报）。

[4]　因为他虽主张我思故我在，但我不思时是否就不存在呢？生灭的我在，又如何串成一个恒定的我在呢？此即必须有一上帝来保证我是恒定地在。而上帝既是完美的，它就不会欺骗我们；现在，它令我们感受到有一个物质世界的存在，则这个物质世界也必然是真实存在的。笛卡尔用这两点来保障我的存在性。

[5]　蔡美丽，《海德格尔哲学》第二章戊节，环宇，1972。

[6]　这种情形，可详见龚鹏程《唐代的侠与剑侠》（中国学术年刊第六期）第四节。

[7]　关于个人主义，解释的宽度及对其性质的认定、价值的判断，殊不一致。此处是根据布鲁格（W. Brugger）编著，项退结编译《西洋哲学辞典》第五四、一七二条。

[8]　另参狄百瑞（William Theodore de Bary）《中国的自由传统》（李弘祺译，联经）第二讲、第三讲。

[9]　致知格物、穷理居敬的理论中含有知识与道德的辩证，参看林安梧《知识与道德之辩证性结构——对朱子学的一些检讨》（《思与言》第廿三卷四期）。

[10]　参看方东美《从比较哲学旷观中国文化里的人与自然》、《中国形而上学中之宇宙与个人》、《从宗教、哲学与哲学人性论看人的疏离》三文（均收入《生生之德》，黎明，1982）。

[11]　详见龚鹏程《释学诗如参禅——兼论宋代诗学之理论结构》（中国学术年刊，第五期）第参节。又收入《诗史本色与妙悟》，学生书局，1986。(www.xing528.com)

[12]　境界，参见叶嘉莹《对〈人间词话〉“境界”一辞之义界的探讨》（收入何志韶编《人间词话研究汇编》，巨浪，1975）。

[13]　详注[11]所引文

[14]　另详牟宗三《中国哲学十九讲》（学生书局，1983）第五、六、七讲及《现象与物自身》第七章（学生书局，1975）、《智的直觉与中国哲学》（商务，1987）十九章、《才性与玄理》（人生出版社，1963），袁保新《老子形上思想之诠释与重建》（文化大学哲研所博士论文，1983）、方东美《中国人的人生观》（冯沪祥译，幼狮，1980）第二章。案，依牟先生说，境界形态的形而上学，就是依观看或知见之路讲形而上学（Metaphysics in the line of vision），而实有形态的形而上学则是依实有之路讲形而上学（Metaphysics in the line of being）。老子是境界形态，儒家则是实有形态。只不过儒家不同于西方那种观解的实有形态。因为在观解的实有形态中，只存有而不活动，不具创造性，是认识主体思索的对象，而不是存有与主体结合的。儒家则必须经由人的实践来说，而人心又须以天道来规定，故成为实践的实有形态。这个讲法当然不错。但就中国哲学普遍肯定内在主体，讲究反身、复、常心等主观价值来说，中国哲学中的形而上学，都是依实践所达至的心灵状态而呈现的世界，因此，境界形态应该是儒道释形而上学的一般性格。

[15]　参阅徐复观《中国艺术精神》第二章、第七章，学生书局，1976。

[16]　况氏浑、厚、深、静、穆的词品说，详见林玫仪《晚清词论研究》（台大中研所博士论文，1979）第八章第五节。

[17]　方东美，《中国大乘佛学》，黎明，1984，第321、442页。

[18]　相互主体性的真理与客观真理的差别，另参傅伟勋《儒家心性论的现代化课题》（《鹅湖月刊》第一一三期）。

[19]　以上请另详龚鹏程《江西诗社宗派研究》（文史哲，1983）一书、《技进于道的宋代诗学》（古典文学第六集，学生书局。又收入《诗史本色与妙悟》）等文。

[20]　这类批评及其误解，另详《儒林外史中的礼及其叙事结构》（《中外文学月刊》十三卷六期，林顺夫著、胡锦媛译）。

[21]　详见龚鹏程《中国小说史论丛》序，学生书局，1984。

[22]　参曾昭旭《建构我们自己的文学理论》（《鹅湖月刊》第一一五期）。

[23]　中西宇宙观及思考方式的差异问题，亦详注[20]所引文。

[24]　参见龚鹏程《历史中的一盏灯》，汉光，1984，第68页；颜元叔对中学文学的批评。

[25]　牟宗三，《生命的学问》，三民，1978，第136页；傅伟勋，《儒家心性论的现代化课题》，《鹅湖月刊》第一一三期。

[26]　劳思光此处所处理的，虽然称为“《易传》中之特殊论点”，但实际仅涉及《系辞传》而已。这在哲学上固然也不妨如此处理，可是这却与他在谈《易传》的特殊论点之前，强调“《易传》乃杂辑而成，各部分说法冲突或歧异”，形成处理上的矛盾。就理论内容说，此种杂乱资料虽不能表一系统思想，仍可有其特殊论点，故可论其特殊论点，但却不能仅拈其中《系辞》一部分而谓为全部《易传》的特殊哲学论点。

[27]　劳思光，《中国哲学史》第二卷，香港崇基书院印行，第91页。

[28]　这即是《易传》迥异于一般占卜书的地方。占卜是一种效用的知识，不能称为哲学；《系辞》及其他各篇，乃是对占卜有一理论原理的说明，成为一般占卜书的理论基础，这才可以称为是哲学。犹如占梦释梦的书，早在古埃及或商周之际即已出现，但直到弗洛伊德《梦的解析》才能被称为是哲学一样。但，这里我们虽说《系传》是占卜书的理论说明，却不代表它就如劳思光所讲，是说明宇宙秩序与人事规律相应的关系。因为占卜书的基本假定，是否即必然是宇宙秩序与人事规律相应，本身就是个很值得先予探讨的问题。《易传》所解说者，亦皆以圣人为主词，而圣人设象示辞，乃是人类理解世界、创造意义世界、展开历史的人与自然、及自然所呈现的超越的道之间的互动关系。

[29]　见注[27]所引书，第94页。

[30]　劳思光书第110页说：“凡一切诉诸存有以说价值之理论，无论如何复杂精巧，基本上必不能成立。《易传》理论属于此种通过存有以解释价值之理论，故亦有根本困难。至于就特殊建构讲，则《易传》本身并无完整建构，甚至未提出‘如何判断价值’之说法，故亦不必多说。”

[31]　见注[27]所引书，第95—96页。

[32]　关于这个问题，可参看约翰・希克《宗教哲学》（钱永祥译，三民，1983）第19、71页。

[33]　见注[27]所引书，第102页。

[34]　这个古老难缠的问题，在西方曾有过各种不同方式的讨论，详凯・尼尔生《理性与实践》（Reason and Practice）第一部分，郑晓村译，枫城出版社，1978。另外，卡尔・波普对决定论传统的批评，也很能帮助我们理解西方思想文化各种表现中，根深蒂固的决定论倾向，如何体现在哲学、政治制度、历史观念、宗教等之中。详《历史定论主义之穷困》（李丰斌译，联经，1981）、《开放社会及其敌人》（庄文瑞等译，桂冠，1984）、《鹅湖月刊》第八五期卡尔・波普专号。

[35]　另参考龚鹏程《唐传奇的性情与结构》。又，本节论劳思光先生著《中国哲学史》多采友人陈明福的意见。

[36]　1984年12月18日讲于淡江大学，1985年2月24日写定初稿于台北龙坡里。