自我意识的成长及中国哲学的特质

一、实存的自我

由求败意识说，人何以内在地有一求败的要求？

盖因自我意识的成长，是从认识到有一个自我而开始的。人经由表现自我，来经验自我的存在，并借以肯定自我。例如一般人都喜欢寻求事业、爱情等的成就，以肯定自我，满足并认识自我的存在。这也是人类一般意识成长方式，他借拥有这些来显示他自己，保障自己存在的安全性；若忽然间这些他所拥有的都丧失了，他恐怕也同时丧失了生存的意志，觉得活着没有意义了。

为什么会这样呢？

原来，人在存在的历程中，一直有一种危机困惑着他：人会发现到人之所以异于其他动植物，以及他所自豪的，就是因为他拥有其他动物所没有的自觉与理性，但是，自觉与理性虽然替他带来了幸福与知识，却也瓦解了动物性生存的融合（harmony）特征。人似乎已经变成了宇宙间唯一的怪兽：他一方面生于自然、长于自然，是自然的一部分，但另一方面，他又凌驾于其他一切自然的其他部分之上，可以操纵或役使它们。他在极偶然的状况下来到了这个世界，却又在极端偶然的情况中离去；他之所以活着，是因为有这个躯体，可是，唉，只要他一息尚存，他还有一天活着，他也就一天无法摆脱这个躯壳的桎梏。

这种弗洛姆（Erick Fromm）说的人生存在的二分律，实在诡诞极了^[3]。一个人若真无知无想如动植物般地生长萎谢于春风秋月间，拥有白痴般的幸福倒也罢了。可惜的是，他只要还有点灵明，他就无可避免地会陷入这困局中，彷徨疑惑，开始觉得他自己的存在是有问题的。

这个问题，也即是苏东坡说的“人生识字忧患始”。为什么识字即开始涉入忧患呢？主要就是因为人生不只是动物性自然的存在，人文世界的开展，是要讲意义、讲价值的。文字，是人文的意义系统之一，代表了人的文化征象与内容，人是因涉入了这个意义系统才有知识的。但人文意识的开启、知识的形成，也必然会迫使人去追问一个问题：到底人存在的意义是什么？他自己的存在，是否是个有价值、真的存在？

换言之，人文世界的开启，即始于忧患的意识；由于有忧患，才令人开始逼问存在的价值与意义。人世的许多活动，例如商人逐利、政客夺权、烈士殉名、情人求爱、侠客邀战，活动形态虽或不同，但都来自这一种内在的焦灼，他必须借着追求一个事物、经验一个事物、拥有一个事物，来不断证明自己还活着，经验自己的存在并肯定自己，告诉自己说：我的存在是有价值的，是真的，我拥有的（金钱、名位、武功、荣耀、爱情……），都证明了我的存在不是苍白而无意义的。

然而，正如厄克哈特（Eckhart）所云：

我是一个人，

一如其他的人。

我能看、我能听、我能吃、我能饮，

与一切动物并无分别。

然而我是我却仅限于我本人。

我属于我，

而非别人；

我不属于别人，

也不属于天使或上帝——(www.xing528.com)

只有一点，那就是我与他并存。

通过上述那种途径来肯定自我、追求自我，其最终的结果，就是我即一切。一切宇宙仅限于我本人，上帝其实就是我。这就像笛卡儿的哲学：“我思故我在”（jepense，donc jesuis）。虽然笛卡儿也晓得整个包含宇宙之全体的存有，并不仅仅是这个我，所以他又同时肯定了另外两个实体：物质世界和上帝^[4]；但是，恰如海德格尔所批评的，真正经过考察后，我思故我在，只是个思维我；整个存有凝缩成一个“独我”^[5]。

在一个独我的世界里，人们愈是经验自我以体验、肯定自我，就愈容易使他的世界成为独我，“唯我独尊”地膨胀满整个宇宙，自认为天下无敌，或自私自利，借着践踏别人的幸福、钱财等来满足自己，作为肯定自我的手段，一将功成万骨枯，形成严重的我执与我慢^[6]。

以个人主义（individualism）哲学来说，就是如此。个人主义肯定每个人的人格，反对把人当做动物似的一群或群众。因此它又认为所谓社会只是许多个人的总和，而非真正统一的整体；社会秩序只是人与人合理利害关系的和谐，而没有个人与团体间的内在关系。由历史所带来的教训显示，这样的个人主义，只是让强者吞噬弱者，“自由”的社会不但没有出现，反而是假冒表面上的自由平等之名来遂行残暴、滥用权力的状况大为肆虐。19世纪时，这种个人主义统治了欧洲社会和经济活动，结果却因内在的不合理而崩溃；但现在它又以集体主义（collectivism）的形式继续存在，并且发展得更为精密，达成了更为骇人听闻而却使群众茫然不觉的罪恶^[7]。

因此，这种肯定绝不是真肯定，因为那只是情嗜欲好的合理化，不是从人存在的本质上、从生命主体上去肯定。我们必须知道，肯定与认识自我，不能仰赖任何外在的力量与经验，而根本是一种内在理解自我、认识自我的历程。人只有内在地理解他的生命，了解到人之所以为人、己之所以为己，才能真正地去肯定自己、成就自己。而也唯有排除生命中的妄情，乃能切实理会到主体生命到底是什么。

这就是为什么中国哲学会成为“成己之学”的关键。

所谓“为己之学”，首见于《论语・宪问》。淳熙二年（1175）朱熹与吕祖谦合编《近思录》时，卷二《问学》中曾申述孔子这段言论说：“古之学者为己，欲得之于己也；今之学者为人，欲见知于人也。”“古之学者为己，其终至于成物；今之学者为物，其终至于丧己。”为己，实际上不仅是肯定了自我，同时也以修己为开端，去完成自我；而且由于这种成全自我不是追求私人的满足，所以它同时也成全了别人。反之，若我们不能真实地修己以完成自己，则终究只能丧己^[8]！

这种修己，乃是指人经由自我的克制和修持，刮除生命中的妄情与执著，韩元吉《南涧甲乙稿・卷十六・深省斋记》说：

世之人，盖有闻钟磬之声而自得其良心，以进于道者，非钟磬使然也。……曾子曰：吾日三省吾身。夫识其遗忘，谓之省；审视其微，亦谓之省。人能内省其身如识其遗忘与审视其微，则所以存其心者盖当如何？

儒家讲恭敬存养、克己复礼，即是这种透过内省的反省识察以存心的功夫。人若无此功夫，就无法真正理解并成就自己，故黄山谷告诉洪龟父说：欲学作诗，“要须尽心于克己，全用辉光以照本心”（文集卷卅），朱子《语类》卷九也说“持敬是穷理之本”。

换句话说，无论知识或道德，都必须建基在敬的本体功夫上^[9]。

明白了这一点之后，对于中国哲学的特质，我们便较容易掌握了。因为不仅是儒家如此，整个中国哲学所开显的人生境界，也一直是“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”的。要求我们反求本心，反身而求，一如佛家所说“几处寻春不见春，芒鞋踏遍岭头云。归来笑拈梅花嗅，春在枝头已十分”，强调“自性圆明，不假外求”。这种哲学对于人的存在最有保障，不同于外求现实经验或形上义理的哲学进路。由人的存在而言，使人生具有意义的不是我们遭遇到什么，而是我们做什么；因此，倒过来说，人也只有自己，才能摧毁自己。每个人如果能够成就自己，则他本身便是圆足无敌、至高无上的，此即称为圣人：

凡学之道，正其心养其性而已。中正而诚，则圣矣。君子之学，必先明诸心、知所养，然后力行以求至，所讲自明而诚也。故学必尽其心，尽其心则知其性，反而诚之，圣人也。（《伊川文集》卷四）

圣人，只是个充分完足了自己的人，并非外在于人的权威者。只有外求现实经验及形上义理的哲学系统，才会预设神或上帝的存在，以提供人能充分完足的依据。在中国哲学中则无此问题，亦无此必要。因为如此必然无法使人充分成就自己，最多只能令人成为一名丧失存在根源的疏离人^[10]。

这种丧失存在根源性的缺点，中国儒道释各家都看得很清楚，所以儒家主张内在的修养，由道德意识来显露自由无限心；道家则主张以虚静心消除造作，而显一切有；至于佛家，也有息妄修心、泯绝无寄、直显心性的讲法^[11]。通过这些“降伏己心”的功夫，使得人生不断超越提升，而进入一切存在的根源地位上去。所以中国哲学里才会一再强调这个心，不但是自己的心，也可以透见天地之心。《易经》上说：“复，其见天地之心乎？”所谓天地之心，就是一切价值与意义的根源，而人，就是这个根源，故《中庸》说：

人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也，故圣人作则，必以天地为本。

此与老子所讲“天大、地大、人亦大”、墨子所讲“我为天之所欲、天亦为我所欲”，理论系统虽然不甚相同，但意义却都肯定了这种与天地合一的哲学特质。