儒学的反思所提出的理想人格的最高典范“圣王”，既为后世君主提供了理想类型，也为儒学社会的重要行动者臣僚士大夫阶层提供了重要的人格类型。至《大学》的三纲领、八条目，为儒学的知识分子立言、立功、立业设定了一个程序，提出了达到圣王的具体过程，即修身齐家治国平天下。《大学》确定的最高目标是明德、亲民、致善，基本方法是止、定、静、安、虑而后能得，基本步骤就其反向程序来说即明明德于天下者先治其国、欲治其国者先齐其家、欲齐其家者先修其身、欲修其身者先正其心、欲正其心者先诚其意、欲诚其意者先致其知、致知在格物。从这个意义上说，儒学社会为其成员特别是这个社会中的知识分子或士大夫阶层实现人生规定了一定的目的和手段，这种手段和目的就其本质来说都表现出儒学社会中伦理控制的特色。
修身：就个体的自我的生活层面上来说，儒学社会的伦理控制表现为自我控制术的修炼、表现为以伦理的礼来克制人心中的欲。儒学是一门教人如何做到自我控制的学问或方法。孟子说，“人有恒言，皆曰：‘天下国家。’天下之本在国，国之本在家，家之本在身”(18)。《大学》说，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。
“身”之所以要“修”，在于人身中有一种“己”需要自我去控制、克制。孔子教人们“克己复礼”。“子贡问曰：‘有一言可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲勿施于人’。”(19)“身”之所以要“修”，还在于人身中有一种“己”需要自我去发扬、光大。孔子主张“己欲立而立人”、“己欲达而达人”。孟子认为，人人具有“不忍人之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”，但是所谓“人性善”并不是说人人天生就是善人，而是说人性中有善的萌芽、人人皆有善根、人人都可向善；如果对人所具有的“善根”能够扩而充之，就可以“事父母”、“保四海”。“人之异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”(20)
儒学认为，修身莫大于养心，养心莫善于寡欲。“其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”(21)孔子提出“正名”、孟子提出“政经界”，至《大学》则进一步提出了“正心”。《大学》认为所谓修身在“正心”。正心在于“诚意”和“止于其所止”。“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正，有所恐惧，则不得其正，有所好乐，则不得其正，有所忧患，则不得其正”，所谓“正心”就是克制忿懥、恐惧、好乐、忧患对人心的诱导。《中庸》被宋明儒学视为儒学的心法。所谓心法只是叫人如何克制、如何修身、如何养心的方法。《中庸》讲“中”与“和”。“中”首先是一种“窒欲”的心理状态或者说指一种“知其所止”的心理状态。因此“喜怒哀乐之未发谓之中”，“中”就是“止”；“知其所止”是万物的本性所在，所以说“中也者，天下之大本也”。“和”是一种状态，“和”是在“知其所止”之后的“发其所发”的状态，“发”而有所“节”被称为“和”。“节”是一种节制、规范，“发而皆中节谓之和”，就是说“喜怒哀乐”、“发”而被规范或礼所节制就是“和”。“和”是一种“止于其所止”的状态，既不过又非不及；“和”是一种现实的“中”，是接近“道”的路径，所以说“和也者，天下之达道也”。《中庸》说，天地定位在于“中和”，万物育成在于“中和”。到宋明新儒学则进一步将个体的自我修身、自我控制术发展成为“惩忿窒欲”。宋明儒学都将“道心”看作是“天理”、“人心”是“人欲”，把“道心”与“人心”、“天理”与“人欲”逻辑的对立起来。周敦颐认为，“圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉”。也就是说圣人给人规定了中正仁义而主静的最高标准。什么是静呢？周敦颐认为“无欲故静”。程颐说，“人心，人欲也；道心，天理也”。朱熹说，“人心者，人欲也。危者，危殆也。道心者，天理也。微者，精微也”(22)。朱熹又说“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲”(23)。陆九渊提倡“存心去欲”。王阳明说“圣人述六经，只是要正人心，只是要存天理，去人欲”(24)。道统化的新儒学使得儒学的伦常以道统、道心、天理等形式而存在，并与人世、人心、人欲相对立，要求世人做到“存天理，灭人欲”。
齐家：齐家以孝亲为最基本的原则。齐家反映了儒学社会中最基本的伦理关系即亲子关系中的伦理控制。儒学认为，修身的根本在于孝亲。孟子说，“道在迩而求诸远，事在易而求诸难：人人亲其亲、长其长，而天下平”(25)。《孝经》认为即使身为天子也应该做到尊父兄、致敬宗庙，“故虽天子必有尊也，言有父也，必有先也，言有兄也，宗庙致敬，不忘亲也，修身慎行，恐辱先也，宗庙致敬，鬼神著矣”。亲子关系是儒学社会中最重要的伦理关系：君臣关系是亲子关系的政治化、师徒关系则是亲子关系的业缘化。早在春秋，齐景公问政于孔子，孔子说“君君、臣臣、父父、子子”。儒学始终把父子之伦视为人伦规范的首要来源。
作为儒学社会中最为重要的伦理行为即孝亲行为，充分地表征了儒学社会中伦理控制的特征。对父母尽“孝”道的内容十分广泛，主要有以下几点：一是顺从父母的意志，继承父母的遗愿。孝即是顺，孝顺二字须臾不可分离。生前顺其意，死后顺其志。孔子说：“父在观其志，父死观其行，三年不改于为父之道，可谓孝矣。”(26)二是家庭居常，对父母应如礼而侍，照顾备至。儒学社会中，孝子的称号是一个非常光荣的称号，人人欲得而居之，因此演出了很多离奇百怪的孝子行为。如以孝心感动强盗，甚至如割骨疗亲、取肝疗亲等。三是传宗接代。为了不断绝家族之烟火，应该生养儿继宗。孟子说，“不孝有三，无后为大”(27)“无后”使得孝道无法进行下去。四是爱惜躯体，因为身体是父母所予。一发一指，皆是父母所有，也就是说对于自己的躯体，儿子只有使用权，而无所有权。曾子在临死前给他亲密的弟子作出了象征性的手势，把他的手和脚抬起来给他们看——他这样做是要表示他对父母所给予的躯体的尊重。他说的那一番话大意是：我能够到达一生中的这一阶段，经历了一个漫长的过程。看看我的手和脚，我极为尊重我的身体，因为它不仅仅是我自己的，也是父母给我的东西——它是一种神圣的器皿。儒学的卫道者们曾以“剃发”攻击主张出家的沙门，也因此之故，太监死的时候要带着被宫刑的“器物”以成全身而去面见列祖列宗。五是尽其所能增加父母、列祖列宗的荣耀，此之谓显亲——光宗耀祖。常言曰“富贵不归故乡，犹如衣绣夜行”，《孝经》云“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也”(28)。士大夫们往往把追名逐利、出仕入宦这种赤裸裸的功利行为放在社会首要的道德原则——孝的题目之下。六是丁忧制度的制度设置。儒学社会的意识形态试图以“孝”作为对民间社会的伦理控制手段的制度性设置主要表现有丁忧制和旌表制等。儒学社会中，父母死，儿子必须在籍守丧三年，以尽孝道，称作“丁忧”。《唐律》规定，官吏在为其父母服丧的27个月当中必须辞去官职，清代减为一年；唐律还规定任何人都不得在为其父母服丧的27个月中生育孩子，否则要处一年徒刑。丁忧制是一种非常苛刻的制度，不论其居官品级多高、不论其所守何职，皆不能出其外。如果隐情不报，一般会被革职永不留用，甚至有更重的惩罚；这往往也被官僚们（或者用于彼此之间、或者用于消极抗议皇帝）当做一种斗争的武器。七是儒学社会基于孝亲原则还对孝子的行为做了很多补充规定，如：父母在，不登高、不临渊、不远游等等。八是文化上甚至法律上都支持或纵容一些由孝所引起的反社会的行为，如儒学社会观念上普遍认为：偷窃失德，但为养亲，是孝子；杀人大逆，替亲报仇，是谓英烈等等。(www.xing528.com)
治国平天下：治国平天下并不仅仅是诸侯、天子的事业。儒学并不是将获得一个僵死的职位或君主的宝座作为“治国平天下”的条件，而是仅仅将“治国平天下”作为“明明德”、“亲民”、“止于至善”的一个途径。修身齐家治国平天下，其内在是贯通的，不分前后，不分高下，不分重轻的。因此修身是内圣也是外王，齐家也可以内圣、也可以是外王，治国平天下只是内圣外王的一种表现而已。
对于官僚士大夫的“外王”来说，除了“齐家”之外，另外一个重要的外王性事业就是“出仕”。在官僚士大夫追求外王性的事业的过程中同样总是有意或无意识地受到儒学社会的伦理控制的制约。这种制约主要表现在两个方面：一是表现为官僚士大夫处理自己与君主的关系上的尽“忠”行为，二是表现为官僚士大夫处理与同僚的关系上的“朋党”行为。
忠是儒学社会中官僚士大夫政治行为的最高规范，是对皇帝官僚制下士大夫政治行为的最高要求。何谓忠？雍正云：“夫所谓诚者，即忠也，乃人臣之本，天下未有本立而枝叶不生之理。”(29)忠者对皇帝尽己而无私。忠的动力、心理来自于哪里呢？忠出于孝。居家孝于亲，出仕则忠于君。忠在孝亲中生根，于事君中开花。如果说忠君还具有一种政治行为的意义，那么侍君以父则完全是一种伦理行为。君主秩序中，皇帝自称“奉天承运”，君主把众人视为自己的子民；对皇帝的忠诚，即忠君既被君主本人视作天经地义的事，也被其子民认作是天经地义的事。儒学社会中的“三纲五常”的首纲便是“君为臣纲”，君是臣的总纲、总绳。儒学社会的“十恶不赦”的首恶即不忠不孝。
君主专制下的官僚之间的关系又是如何相互辗转而关联起来的呢？儒学社会中的伦理控制在这里主要表现为儒学社会中的朋党政治。朋党不同于政党。政党是近代政治斗争的产物；朋党则是专制政体下的产物。朋党指的是专制政体内因各种原因而分裂的、对立的政治派别。虽然君主为防止大权旁落，都严禁臣下朋党比周，臣下也讳莫如深，但朋党政治的研究表明，尧舜禹时代就已萌芽了朋党现象，几乎每一朝代都不可避免地陷入朋党之争，并陷每一个朝代于亡地。朋党的形式多种多样，如阉党（宦党）、戚党、后党、帝党、逆党（奸党）及官僚士大夫党等。伦理控制在官僚士大夫朋党之争中表现为，不论纷争因何种原因而起、不论是君子党还是小人党等，官僚士大夫结成朋党都往往以坐主、门生、府主、故吏、同年、同乡、同宗、同族的关系为彼此的纽带；也就是说不论每个朝代的官僚士大夫朋党之争的内容如何、残酷性如何、结果如何，其斗争的组织形式是一样的，即主要以血缘关系及其延伸的地缘关系和狭窄的业缘关系为组织的外在形式。在儒学社会中所有社会关系都已经血缘化，因此儒学社会的官僚士大夫的朋党之争都已经伦理化，即是说在儒学社会中官僚士大夫的政治行为或外显地或潜在地受到伦理的或者准伦理的制约。在以伦理关系为组织原则的儒学社会中，建立一种准伦理关系就是获得一种资源，就是获得一种权力、一种财富等。例如，唐宪宗时期，崔群任宰相，他利用担任科举主考官的机会，与一批在他手里录取的门生结成了帮派。他的夫人李氏利用闲暇的时候常常劝他购置田庄，以为子孙长远之计，崔群笑着说：“我有三十所最好的庄园，良田遍于天下，夫人还忧虑什么！”李氏惊问道：“我还从来不曾听说你有这样的家业。”崔群说：“我当年当主考官的时候录取了三十名进士，岂不等于我的上等田庄么？”(30)总之，儒学社会属于小农经济的社会，其社会中所处理的主要关系表现为家族内部之间的各种关系和超越于家族之上的帝国内部的君臣、同僚关系。如何处理这些关系深刻地反映了一个社会的组织形态，儒学社会的伦理控制的特色也由此彰显出来。朋党的政治行为模式表明，儒学社会中官僚士大夫的政治性活动总是或明或暗地受到伦理或者准伦理的制约。
一方面，历代臣僚对朋党讳莫如深；另一方面历代君主也是对臣僚的朋党政治倾向严密控制、加强防范，决不允许臣僚私下结成朋党。只要皇帝能够有效地行使皇权、控制国家机器，就会使用最严厉的手段对朋党予以制裁。朋党成为惩治臣僚一个可怕的罪名。在儒学社会中，籍贯、宗法血缘、婚姻亲属、座主门生等都是官员结成官产关系的纽带，为了防止官员以伦理关系或准伦理关系相互关联、结党营私，儒学社会的制度设置允许建立适当的反伦理关联的措施。其中最主要的措施表现在选拔和任用官吏时一般都采取回避制度。早在西汉就有“宗室不宜典三河”、“王舅不宜备九卿”、“中官子弟不得为牧人职”等规定，及至清代则发展出比较完备的回避制度，其中包括地区回避、社会关系回避和特定职务回避。朋党政治是由于伦理关联而发生的，因此君主希望通过反伦理关联来控制朋党政治的自发倾向。但是一旦“朋党”形成，为打击朋党，皇帝采取的措施仍然逃不开伦理关联的制约。在打击朋党政治时又同样不得不使用倾向于伦理关联的措施，即利用伦理控制来打击朋党政治，这主要表现为禁锢党人、编造党籍。东汉末年，宦官柄政，政治黑暗，统治阶级中一部分有远见的官僚及太学生，议论政治、品评人物，被诬称为“钩党”。为打击“钩党”，除了将“钩党”的首脑和骨干处死、禁锢党人于故里之外，还规定凡是党人的门生故吏、父子兄弟及五服之内的亲属都一律免官禁锢。宋徽宗时期，蔡京把持朝政，把司马光、文彦博等定为奸党，宋徽宗亲自书写党人碑。明朝天启年间阉党为打击东林党人而编造东林党籍。
总之，一方面，儒学社会中的朋党政治，反映了君主专制制度下臣僚的政治性活动或从仕的活动总是某种程度上受到伦理关联的制约；另一方面，历代皇帝都会采取防范（反伦理关联）和打击朋党的措施（反伦理关联的措施也反映出儒学社会中伦理关联的性质）。这都说明儒学社会中政治行为的伦理制约性。
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