五、儒学精神的合理化及其路径
如果要想对某一社会的发展有更深的领会，通过揭示某一社会所达到的理性化程度或许是一条比较好的途径，而社会的理性化程度必然反映在其文化、社会结构等承载体之中。儒学社会的发展的合理性必然潜行于儒学精神的发展之中。儒学精神的合理化是儒学社会合理化的重要构成部分。儒学精神孕育于前儒学社会之中，经过儒学的担待者的努力，儒学最终登上了意识形态的统治地位。但这并不说儒学的发展已经克服了所有困难、达到了至善的境地。实际上儒学社会的发展过程就是儒学精神不断实现自我完善的舞台。儒学精神的发展过程就是一个儒学精神不断合理化的过程。
寻求资本主义社会或现代社会的存在根据或合理性，是古典社会学理论的一个重要的理论冲动。理论的冲动分别呈现为“实证主义”、“进化”、“资本主义”、“工业主义”、“理性化”等重要的概念表述。“合理性”概念尤其是韦伯分析和理解西方社会以一贯之的总体范畴和核心概念。“理性化”，特别是其提出的“目的理性”和“工具理性”等概念对于理解资本主义社会具有独特的作用。在韦伯看来，作为一种经济制度，资本主义具有6个特征即可以任意处置的财产、自由市场、合理的簿记会计制度、可以预测的管理方式、自由劳动、经济生活商业化等等；作为一种精神，资本主义概括起来有两个基本特质，即和平地利用一切可能的机会追求预期的目标和以合理性的（韦伯称为“禁欲”）、严密的计算方法为手段（韦伯称为“理性化”）。在韦伯看来，现代资本主义只是西欧的产物。合理性在西方社会各个领域中以独特的方式表现出来：在经济中是复式簿记（会计），政治中是官僚制，法律中表现为形式主义原则，宗教中表现为巫术因素的祛除，艺术中发展出音乐的调式体系和相应的乐队建制、绘画则应用特殊的线条色彩和透视技法。“原则上这里没有神秘的、不可计算的力量在起作用，原则上人可以通过计算支配一切事物。这就意味着世界是祛除巫魅的。人不必再像野蛮人那样相信有这种神秘的力量存在，不再诉诸巫术手段去支配或乞求神灵。技术手段和计算可以为人效力。这就是理智化的要义。”(125)可以从形式主义的法的“合理性”主要表现中进一步去理解韦伯的“合理性”概念。首先，事物的实质内容和程序状态是合理性的，在这种特定的法律程序中，个人的权利和义务是由普遍的并能被证实的原则所决定。相反使判定只适用于特殊场合或判定不是来自于规定的可证实性原则，都是非理性的。例如，形式主义的法中特定词语、文件上签署姓名、表示固定意义的特殊象征性行为等特征。其次，法律关系的体系化。指的是法律判断以统合的方式构成逻辑清晰的、内在一贯的、至少在理论上是非常严密的法规体系，如公元6世纪查士丁尼《国法大全》所构筑的法律体系。再次，合理性表现为通过从逻辑上分析意义来揭示与法律相关事实的特征，即基于抽象意义的法律分析方法。最后，没有原始法律那种僵死的形式性（固执于僵硬规定的程序规则）和非理性（采用一些神秘的、巫术的手段来解决争议）。由此可见法律形式主义中的“合理性”主要指其所具有的程序性、体系性、基于逻辑的可分析性、基于理智的可控制性等4种含义。(126)总体看来，合理性有几个含义，或指理智的思考和计算，或指合理的思维方式和行为方式，或指对象的可预测、可控制。
当然在韦伯的研究视野里，现代西方社会和文化是世界历史上最为理性化的原型，而中国、印度、伊斯兰教和古代希伯来人创造了并不像西方那么理性化的文化和社会。但是韦伯又认为，事物本身从来不是非理性的，只有从一个特殊的角度上看才是非理性的。对于一个不信教的人来说，任何一种宗教的生活方式都是非理性的，对于一个享乐主义者来说，任何一种禁欲规则都是非理性的。由此可见：其一，合理性不是来自事物本身，而是被归因于事物的；其二，合理性是一个相关概念，只有从一个角度看事物才被认为是合理的或非合理的。如何认为儒学精神的演化是一个自我合理化的过程呢？或者说这里的“合理”是什么意思呢？希尔斯认为，所谓理性化，是指按照一种统一的中心准绳将信仰和行动纳入一种融贯有序的系统之中。信仰的理性化就是根除那些不能归属于更一般的判断之下的个别判断。行动的理性化则是根除那些按照预期后果来看没有道理的决定，对行动的组织旨在最大程度地实现各种目标。理性化是信仰的系统化，也是行动的系统化。(127)信仰或行动的系统化就是根除逻辑上的不一致性，破除鬼怪和地方性神祇观念，否定魔力技术，增强一种理论的广度和概括性，将所有参差不齐的个体案例简化到一般种类的水平。作为一种信仰或者作为一种对行动具有引导作用的意识形态，儒学精神按照一种统一的中心准绳将信仰和行动纳入到了一种融贯有序的系统之中，并且经历着一个“自我合理化”的进程，以至于最终促进了儒学社会的合理化进程。除此之外，所谓儒学精神的合理性，还可以就以下几个方面来考虑：
其一，合理是就手段与目的的关系来说的。如果儒学在自身的发展过程中寻找了达至自己目的的手段，那么可以说儒学的发展历程是近乎合理的。
其二，合理是就动机与行为所带来的最终后果之间的对应性来说的。如果儒学理性在实现自身意志的过程中，呈现出自身发展的一贯性、历史与逻辑的一致性，那么可以认为儒学的发展历程是近乎合理的。
其三，合理是就其自身的创新性、概化性来说。如果儒学在自身的理论变迁中是开放的、创新的、概化的，那么可以认为儒学的理论发展是近乎合理的。
其四，合理是就儒学对人性的反思与提升以及对人的束缚的解放程度来说的。如果儒学在其历史进程中曾经促进了对人性的反思与升华、促进了人的解放，那么可以认为儒学的发展历程是近乎合理的。
合理性不是绝对的，合理性是历史的、发展的或者说合理性是有其自身的限制性的。儒学发展的前一阶段相对于其后一阶段来说，其合理性就不是完全的而是欠缺的，并且儒学发展（伦理理性）的合理性相对于其他社会中的理性发展的道路来说也可能是欠缺的或不合理的。由此看来，儒学的发展（乃至儒学社会）既有合理的又内在包含着不合理的要素，而这种既合理又不合理的特征，构成了儒学整个历史发展（乃至整个儒学社会的发展）的几近于合理性的两个方面。现实的就是合理的、合理的也是现实的，黑格尔对历史进程的深刻洞察力将有助于我们理解儒学精神演进的漫漫历史。对于儒学精神的自我完善的合理化进程的考察，就是考察儒学精神在其发展历程中是如何追求自己的现实性及其合理性的。从儒学精神的发生、发展的总体历史上可以看到，儒学精神经历了这样一个过程，即现实的（合理的1）—非现实的（欠缺的2）—现实的（合理的3）—非现实的（欠缺的4）。这个过程和社会形态的历史的进程是一致的：前儒学社会（巫信与礼乐的社会时期1）—前儒学社会的扰动期（春秋战国时期2）—儒学社会（3）—儒学社会的解构（后儒学社会）（4）。
儒学精神是如何自我合理化的呢？春秋战国时期，百家争鸣，儒学是显学之一。儒学精神的内在规定性是伦理理性。儒学的理想是建立“礼乐征伐自天子出”的王道社会。儒学达到理想的手段是要求个体的克己恕人修身诚意、王者的“不忍人之政”等等(128)，通过日常的伦理控制（过一种日常的伦理生活）、自我控制来达诸其理想。原始儒学从人人具有善良意志的基本假设出发，认为人人都能达到“尧舜”。但是春秋战国时期的残酷现实、秦一统中国后的“焚书坑儒”政策，儒学被视为“迂远而阔于事情”、“于国无益”，乃至汉帝国建立之初期以“黄老之学”为幡旗，儒学的理想几近破灭。秦汉之际儒学最大的问题是如何克服理论的“迂阔”而面对现实（参见本章“儒学精神的法律化”部分）。因此，儒学精神自我合理化的整个过程一开始便面临两个重要问题：其一，如何使其所倡导的伦理精神（道德）现实化，或使自身下降为法律，也即如何使儒学伦理法律化问题（伦理社会化、非所谓引法入儒）；其二，如何使儒学精神的伦理倡导深植人或行动者的内心，也即如何使儒学伦理心学化或心性化。前者表现为儒学降格自己，以求切实（合乎实际）；后者则表现为儒学升格自己，以求超脱（向更高的宇宙层次开放）。前者为儒学的法律化（包括意识形态化）、操作化，后者为儒学的形而上学化、抽象化。前者的完成便标志着儒学现实化之路的完成，后者的解决便标志着儒学的抽象化之路的完成。二者共同构成儒学理性化的品格，也共同构筑了儒学精神的合理性成长之路。儒学精神通过对上述两个问题的克服所完成的合理性成长，是与其面临的两次挑战紧密相关的。这两次挑战分别是战国后期的法家及汉时东渡、南北朝成势、隋唐成风的佛学。总之，简要地说，儒学精神的合理性成长或者自我合理化是通过两条路径来实现的，一条是现实化之路，一条是抽象化之路。这两条路径又是由儒学精神合理化的五个维度即意识形态化之维、经典化之维、法律化之维、形而上学化之维、道统化之维等构成的（见图5—1）。
图5—1 儒学精神合理化之维
儒学精神从何处开始迈开自我合理化的步伐呢？
儒学现实化的第一个理论成果表现为董仲舒的儒学。韩愈曾经仿照佛教的佛法系统构造儒学传授的道统，“尧以之传之舜，舜以之传之禹，禹以之传之汤，汤以之传之文、武、周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉”(129)。这种认为孔子、孟子为代表的儒家“道统”在汉代及其以后中断了、以心性论为中心的儒家思想已被阴阳五行的系统取而代之的观点有失偏颇，因为这种观点忘记了儒学所面临的时代境遇。董仲舒对儒学的发挥开启了儒学精神合理化的两条路径，即现实化的路径和抽象化的路径。
董仲舒对原始儒学的发挥是先秦百家争鸣之后儒学思想体系化的第一个成果，在儒学操作化过程中起了无与伦比的作用。一方面，他为汉武帝提出了“罢黜百家，独尊儒术”的政策方向，从而为儒学争取到了意识形态的统治地位。这是儒学操作化或现实化的最可靠的、最根本的政治保障。董仲舒在汉儒中所推行的“引经决狱”的司法方式，确定了儒学法律化运动的方向，自此儒学法律化的运动一直构成了儒学社会法制建设的重要内容，直至唐《永徽律》的颁行（参见本章“儒学精神的法律化”部分）。另一方面董仲舒在对儒学发挥的过程中，提炼出一个重要的命题即“天人感应”的观念。“天”是董仲舒思想体系的最高范畴，也是其思想的基石。董仲舒由“同类相动”、“天人同类”，推导出“天人感应”，用拟人化、类比的方法将“天”人格化、神秘化。董仲舒认为，“王道之三纲可求于天”、逆天者（君主）必遭“天谴”。那种认为“天人感应”的观念是“古代朴素唯物主义阴阳五行说和先秦以来‘明于天人之分’的唯物论和无神论的否定，无疑是一个倒退”(130)的看法同样失之偏颇。毫无疑问，董仲舒的新儒学是当时条件下儒学思想进行体系化、操作化所能达到的最高成就。当然，“天人感应”的观念助长了两汉经学的谶纬之风(131)，但是从“天人感应”到儒学或经学的“谶纬化”中间还有一段路要走。儒学或经学的谶纬化完成了儒学神秘化的内在要求。儒学的神秘化或经学的谶纬化是儒学掌握意识形态话语权、取得意识形态的统治位置后自我操作化的结果，是儒学现实化的副产品或者说是儒学自我操作化的诡秘形态。儒学的地位的提高与西汉末年及东汉的谶纬之风同时进行着。谶纬化的儒学离儒学的本体精神越来越远，儒学由此陷入异化的深渊。但是儒学神秘化或经学谶纬化却激发了儒学自身内在的理性化的因子，促使儒学精神开启合理化的抽象化之维。因此，从这个意义上说，董仲舒对儒学的发挥开启了儒学精神合理化的两条路径，即现实化的路径和抽象化的路径。
（一）儒学精神的法律化
1.原始儒学中的法意识
原始儒学如何看待社会生活中兴起的“法”的现象的问题，涉及中国历史上儒法论争的核心。其实，在国家治理上是否需要“法”或“刑”的观点上，儒家和法家并不相冲突。春秋战国时期，中国社会正在失去古老的文化价值，并为一种新的、无情的力量所驱使，逐渐走上建立大一统帝国的道路。法的意识的普遍觉醒，既反映在列国的公布成文法、变法的活动中，也反映在思想界的反思中。原始儒学中潜藏着对“法”或“刑”的肯定意识或“法意识”，而这正是汉以后儒学法律化运动的最基本动力之一。
首先，“法”或者“刑”是夏商周三代以来社会治理中一项重要的实践性活动。“刑”与古时的战争有共同的起源。所谓“刑起于兵”、“兵刑合一”正是这一特殊经验的反映。“刑”作为对待异族的工具后来被引进为氏族内部管理的工具。“刑”是表示“罚”，尤其是“体罚”。在西周的文献中，已经有关于“刑”的“慎罚”观。“慎罚”的思想可归纳为：第一，判决的过程要慎之又慎，考量所有案件要多日再作决定。第二，强调悔改认错的态度。“不可杀”与“不可不杀”的界限既不在于罪行的大小、也不在于是否故意犯罪，而在于是否有悔过认错的态度。如果有悔改的态度，“乃有大罪”，“时乃不可杀”。第三，刑法乃行“天之罚”。《康诰》还特别列举了几种不赦之罪：一是“寇攘奸宄，杀越人于货”的盗贼，二是“不孝不友”的人，三是“不率大戛”的不受大法的诸侯国官员，四是诸侯违背王命、肆虐作威，对以上这些人要“非德用”，必须加以刑罚。西周中期的《吕刑》篇也提到用“刑”的原则，“上刑适轻，下服。下刑适重，上服。轻重诸罚有权。刑罚世轻世重。惟齐非齐，有伦有要。”“哀敬折狱，明启刑书胥占，咸庶中正。”古典文献中所表达的“刑罚”观在后来的儒学反思中都有所体现。
其次，先秦儒学的社会反思的内容之一是“法”或“刑”，也就是说先秦的法意识同样在早期儒学的社会反思中得到了充分地体现。先秦儒家反思者并不反对“以法治国”。孔子的《论语》里虽然找不到“法”字，但是《论语》中无疑已经论及在孔子生活的时代指涉“法”的含义的“刑”字。所谓“道之以政，齐之以刑”(132)、“君子怀刑，小人怀惠”(133)，其中“刑”字既有指今日的刑罚、刑杀之含义，也有指今天所谓的“法”的含义。孔子并不反对“刑罚”，而且强调“刑罚不中，则民无所措手足”(134)，是说刑罚要得“中”，即合法度、适当。在评论叔向秉公执法时赞叹说：“叔向，古之遗直也。治国制刑，不隐于亲……杀亲益荣，犹义也夫。”(135)孔子曾经做过鲁国的司寇，专掌刑政，其执法之严肃有史可鉴。荀子叹说，“仲尼将为司寇，沈犹氏不敢朝饮其羊，公慎氏出其妻，慎溃氏逾境而徙，鲁之粥牛马者不豫贾，必修正以待之也”(136)。董仲舒也称道孔子为司寇时的刑政之风，“至清廉平，路遗不收，请竭不听，据法听讼，无有所阿……断狱屯屯，与众共之，不敢自专”(137)。司马迁称说：“孔子在位听讼，文辞有可与人共者，弗独有也。”(138)由此可见，在孔子的儒学反思中，“刑”或者“法”是有其独特地位的，并且从实践的角度看在先秦的反思者中孔子是一位践行“司寇”之职、并有所成就的“刑”或“法”的实践者。
当然，在对三代以来的社会生活的两个重要方面即“礼”、“刑”的反思中，孔子反思的中心是“礼”，并且在“刑”与“礼”的关系中强调“礼”。原始儒学的法意识在孔子的法观念中渐露曦光。孔子的法思想主要包括以下几点：一是主张“天下有道，则礼乐征伐自天子出”(139)的“正名”观。“礼乐征伐自天子出”，实际上讲的是关于礼、乐、征、伐的权力根据，用现代术语说，是有关立法权的问题。“正名”观反映了孔子的“法自君出”的君主主义的立法原则。二是政与德、刑与礼之关系论。孔子主张“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”(140)。不能由此认为，孔子只讲“礼”，反对“刑”。在这里孔子所强调的只是重点不同，孔子不满足于现实中的独任政刑、迷信政刑之风，而拨之以“德”、“礼”。三是在司法实践中，关注“亲亲”伦理。孔子在评论叔向秉公执法时主张“据法听讼，无有所阿”(141)，赞美“直道”执法。但是在涉及亲亲伦理时则主张，“父为子隐，子为父隐，直在其中”(142)。通过《论语》中一个故事，孔子表达了“子为父隐”的原则。故事说：一个人偷了别人的一只羊，而这个人的儿子非常正直，因而向官府告发了其父亲的行为。对此，孔子评论说“吾党之直者，异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣”(143)。四是强调“哀矜折狱”。曾子等转述孔子的话说，“曾子曰‘上失其道，民散其久矣。如得其情，则哀矜而勿喜’”(144)。所谓“哀敬折狱”，要求司法官应怀着悲怜审慎之心来断狱。五是反对“不教而杀”。孔子认为：“性相近也，习相远也。”(145)孔子的“性”“习”论为预防犯罪、实行德治提供了理论基础。对于老百姓，统治者应该“先富后教”。“子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之’。”(146)孔子认为：“不教而杀谓之虐。”(147)六是社会秩序的理想状态是“无讼”之境。孔子说：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。”(148)“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”(149)“无讼”，就是人与人之间和睦相处，无须通过法律去解决冲突；“胜残去杀”就是以礼教、德政感化百姓，消除暴虐，不用刑罚。
到孟子时代，以法治国已经是时代的潮流。孟子说，“徒善不足以为政，徒法不能以自行”(150)，所谓“徒善不足”就是说只依靠善心、贤人为政是不够的，必须以法行政、以法为政。从孟子假想一个“舜窃父而逃”的故事，可以管窥其法律的基本思想。“桃应问曰：‘舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？’孟子曰‘执之而已矣。’‘然则舜不禁与？’曰‘夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。’‘然则舜如之何？’曰‘舜视弃天下犹弃敝屣也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下’。”(151)孟子的法观念有以下几点：一是有罪必罚。所谓“执之而已矣”。虽然贵为舜的父亲，也不能以权徇私，加以庇护，阻止皋陶公正执法。二是亲亲伦理高于“天下”之托。作为一个孝子绝不可忍心自己的父亲受囹圄之苦，故“弃天下犹弃敝屣”。
荀子的思想对汉儒有很大的影响。唐宋以后理学兴起，很多人批评他杂而不纯，认为他号儒而实法。就实际而论，荀子思想中的法家气味相当浓厚。可以说在中国思想史上，荀子是最早把儒法结合起来的思想家之一。他的理论熔儒家的礼与法家的法为一炉，这种礼法一体论实际上为两千年封建统治者所采纳。(152)荀子将礼法的结构分为礼义或法义（礼法的精神、原理、原则）、法数（礼法的条文）、类（指类推的原则以及法例和案例），提出了“君制变”、“臣谨修”和大儒“统类”的礼法适用原则。所谓“君制变”，就是由君主“起礼义”而“制法度”，掌握法的制定的变革权。所谓“臣谨修”，是指臣下百官应以谨慎的遵守法律条文为自己的职责，所谓大儒“统类”是指由掌握“礼义”的“大儒”以及由大儒充任的“三公”来解决那些法律条文所不及的案件或疑难案件。
再次，在对法的起源的认识上，儒家和法家也有着共同的认知。就其共同的认知来说，它进而成为形成东西方文明之间的重要差别的原因之一。法律是衡量一个国家文明程度的重要标准，而中国法律与西方法律的作用截然不同，表明了两类文明之间基本的社会差别。汉谟拉比法典、古埃及的成文法、柏拉图在其《法律篇》上都把法律的起源归到了上帝身上。犹太法、伊斯兰法的理论基础在于此种信仰。在古罗马，西塞罗也同样认为法律是上帝的旨意。“在几个主要的文明古国里，其早期成文法都具有一个显著特点，即法律的发展与宗教有紧密联系。……他们通常把神圣的渊源赋予法律……这种神圣的渊源表明，这些法律是由一个神或是诸神给予或展示给人类的”(153)。在有着世俗基础的普通法流行了几百年之后18世纪的英国，在其法律理论中仍然可以看到与上述观念相似的概念的存在。在中国，人们关于法律起源的观念与上述国家截然不同。有史以来，没有一个中国人认为任何一部成文法源于神的旨意，即使是最完备的成文法也不例外。
中国古人或者说中国先哲在阐释人世间的现象时，宁可采用理性主义（或在他看来是合乎理性的）原则，而不借助超自然的学说。这种理性主义、现实主义的观点在其有关法律的起源上也显现出来。“真正引人注意的是这样一种现象，即中国人最初是以明显的敌意来看待法律的，似乎法律不仅是对人类道德的背叛，而且也是对宇宙秩序的破坏。”(154)法律最初一产生，即有人认为它是道德沦丧的产物，因而对其充满敌意。《吕刑》认为，野蛮部落苗人发明了法。“苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑，曰法。”最早可信的成文法是郑国执政子产所作的《刑书》。公元前536年子产在一件青铜鼎上刻了这部《刑书》。子产公布《刑书》之后，晋国一名高级官员叔向写信给子产，就其公布郑国法律提出反对意见。“始吾有虞于子，今则已矣。昔先王议事以制，不为刑辟，惧民之有争心也。犹不可禁御，是故闲之以义，纠之以政，行之以礼，守之以信，奉之以仁……民知有辟，则不忌于上，并有争心，以征于书，而徼幸以成之……今吾子相郑国，作封洫，主谤政，致参辟，铸刑书，将以靖民，不亦难乎？……民知争端矣，将弃礼而征于书，锥刀之末，将尽争之。乱狱滋丰，贿赂并行，终子之世，郑其败乎？”“信中真正具有中国特色、因而也是最有意义的内容，是叔向提出的观点：公布法律将会对道德和政治造成威胁。在其他任何一个文明古国中，似乎从来都没有人提出过这种观点。”(155)对于叔向的批评，子产给予礼貌又坚决的简短回答：“若吾子之言，侨不才，不能及子孙，吾亦救世也。既不承命，敢忘大惠？”(156)公元前513年、公元前501年及后来的一段时间，先后又有其他诸侯国仿照郑国子产的做法，公布了成文法。在中国古代的文献中，对法律的起源问题提出的解释属于各种非神话的和严肃的“社会学”的解释。“法生于义，义生于众适，众适合于人心，此治之要也……法者非天坠，非地升；发于人间，而反以自正。”(157)“圣人既躬明哲之性，必通天地之心，制礼作教，立法设刑，动缘民情而则天象地。”(158)在中国，最初促使法律产生和发展的，既不是宗教因素，也不是经济因素。当法律出现以后，它却既不维护传统的宗教价值，也不保护私有财产。它的根本任务是政治性的：对社会施以更严格的政治控制。(159)
原始儒学中潜藏着对“法”或“刑”的肯定意识或“法意识”，但这并不是说儒家和法家在刑罚观上完全一致，在如何以“法”或“刑”来治理国家的问题上二者表现出很大的分歧。由于儒学反思的立足点是“礼”，而法家反思的立足点是“刑”，因此导致了法家的法与儒家的法之间有着很多不同点。其最主要的区别，莫过于法的普遍性原则（它不允许任何个人或团体具有法律以外的特殊身份）与礼的等差性原则（它主张应根据人的身份、地位以及所处的特殊环境，而给以区别性对待）的对立。原始儒家认为，人按其本性是善的（孟轲），或者至少是具有习善能力的理性存在物（荀子）；法家认为生来利他主义的人极少，严刑峻法是必要的。儒家认为，礼具有道德上的合理性，强调德治；法家认为，稳定的秩序要以法律为基础，因为在度量个人行为的精确性方面礼不如法。儒家强调五伦即父子君臣夫妇长幼及朋友等关系对社会秩序的安定具有重要意义，礼为这五种关系中具有不同身份的人设定了不同的行为方式，一体对待的法律会使由礼约束的关系归于消灭；法家认为法律应向全体民众公开并一体适用，不论个人的身份如何。儒家认为以礼为手段建立的社会秩序更趋和谐，社会的理想应是“无讼”状态，重“刑”只会引起更多的纷争；法家认为法是对各种邪恶行为的威慑，虽然从短期结果看它是残酷的，但从长远看，恰恰能减少这种残酷的结果并能减少社会上的各种纷争与矛盾等等。
2.法律的儒学化运动
法律的儒学化运动经历了两汉的初步建构时期、魏晋南北朝发展时期以及隋唐的成型时期。
两汉时期的初步建构。
公元前536年，郑国《刑书》铸于铜鼎。公元前513年，晋国《刑书》铸于铁器。公元前501年，郑国《竹刑》刻于竹简。约公元前400年，魏国宰相李悝颁行《法经》。约公元前350年，商鞅变法，修改秦国法律，使其对于贵族与平民一体适用。法家的意识形态在诸侯各国的政策执行中大行其道。公元前213年，秦始皇强制推行“焚书”政策，凡不属于法家的著作以及秦国历史以外的所有历史书籍，一概焚毁。焚书运动标志着法家学说达到登峰造极的地步。大约公元前200年，《汉律》即《九章律》制定。汉儒对儒学至尊地位的奠定起着关键的作用。儒学在两汉的法律化运动表现为几个方面：
第一，“独尊儒术”为儒学的法律化运动提供了政治保障。在先秦的儒、法争鸣中，原始儒学所倡导的精神由于其迂阔、不可操作性而不得其用，正如司马迁所言“儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从”。荀子游学秦国，秦昭王说“儒无益于人之国”，保持了“秦无儒”的传统；而秦始皇所执行的焚书坑儒政策，几乎埋葬了儒学。儒学遭受了第一次沉重打击。但又正如司马迁所言“儒者……然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也”。秦帝国的轰然坍塌为儒学的复活提供了契机。在对秦帝国“以吏为师”的意识形态的批判过程中，儒学应时而出。元光元年即公元前134年在回答汉武帝的策问中，董仲舒提出了“罢黜百家，独尊儒术”的主张。儒学代替“黄老之学”成为官方政治指导思想。从此儒学的政治地位与儒生的社会地位为之豹变。儒学的统治意识形态位置的确立是儒学法律化运动的前提和保障。
第二，儒学经典不仅成为钦定的教科书，而且成为“王教之典籍”。汉武之后两汉君主逐渐尊儒崇经、稽古礼文，形成了两汉君主研习儒学的历史传统。儒家经典《春秋》、《尚书》、《论语》、《诗》、《孝经》等成为汉朝储君的必修课目。汉昭帝自称通习《保傅传》、《孝经》、《论语》、《尚书》，宣帝也曾“师受《诗》、《论语》、《孝经》”。建元五年（公元前136年），汉武帝“立五经博士”，儒学典籍成为国家教科书。官学和私学都教授儒家经典，儒家的经典成为士人必修课目，朝野上下以习儒为务。为了鼓励诵读儒经，元帝时期凡通一经者即免除徭役。邹鲁民谚说，“遗子黄金满盈，不如一经”等等。从此在政治领域、社会生活领域，儒学的意识形态占据了统治的舞台，操纵了主流社会的话语权。
第三，通过御前会议确定儒学的制宪精神。有三次会议在儒学精神成为儒学社会最高“立宪”精神的过程中非常重要。它们分别是盐铁会议、石渠会议、白虎观会议。汉昭帝始元六年（公元前81年）二月，西汉中央政府就盐、铁、酒官营专卖问题召开了一次会议。盐铁会议主要在桑弘羊和贤良文学之间进行，反映的是王道与霸道之争，是有关政治指导思想的论争。在争论中贤良文学广泛征引老、管、墨诸家之言，但学术归属基本是儒家；桑弘羊要旨归于法家，但大量援引儒家经典。通过争论进一步确定了汉武帝以来“儒术”在意识形态领域独尊的地位。甘露三年（公元前51年），宣帝为解决儒学内部的理论纷争，召开了“五经异同讨论会”（石渠阁会议），钦定儒学经典的标准本。东汉章帝建初四年（公元79年），召开规模更大的、一次全国经学讨论会即“白虎观会议”，由诸儒生“讲义五经同异”，强行推行思想一统。白虎观会议上的诸儒所论被编为《白虎议奏》，实际上由章帝来裁决是非。后来班固奉命整理《议奏》，撰成通论五经的《白虎通义》，又称《白虎通德论》（简称《白虎通》）。《白虎通义》以皇帝权威，用法典形式制定有关经学的标准疏释，以巩固儒学的一尊地位。《白虎通义》正式提出“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的三纲具体条文，论证“三纲”、“五常”、“六纪”（诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友）均符合天意；详定皇帝、百官的“爵”、“号”、“谥”法，以及各种礼仪典章制度。它受到了两方面的尊重：以皇帝为首的统治集团和儒生知识分子集团，前者看重它的法典化的纲常原则，后者偏爱它的“号”法、“谥”法之类（“号”以“表功明德”、“别优劣”，“谥”以“进劝成德，使上务节也”）。史称《白虎通义》是汉章帝“专命礼臣，撰定‘国宪’，洋洋乎盛德之事焉”(160)。《白虎通义》被认为是传统中国社会中的国家之“国宪”(161)。特别是后两次御前会议，君主凭自身儒学修养，“称制临决”，就各派间经义分歧进行仲裁，结果是政治权力与思想解释权合二为一，大大提高了经学的地位。
第四，汉儒确立了儒家法思想的指导作用和统治地位。汉代在立法上实现了儒家的一贯主张即德主刑辅的思想。在立法上汉儒主张礼法结合或者主张德刑并用、或者主张德主刑辅，和秦人的“以刑去刑”的立法原则迥然相异。如汉初贾谊认为“礼”禁于将然之前、而“刑”则禁于已然之后，礼与法不可偏废。贾谊还主张以礼行法，“刑不上大夫”的意义在于“尊君之势”(162)。司马迁认为：“礼以导其志，乐以和其声，政以壹其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”(163)司马迁强调“诱进以仁义，束缚以刑罚”(164)，则可“总一海内而整齐万民”。董仲舒则以“阴者阳之助”来证明德主刑辅的原则。“然则王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。”(165)“天之志，常置阴空处，稍取之以为助，故刑者德之辅。阴者阳之助也。”(166)
《汉书·刑法志》彻头彻尾地贯彻了儒学的基本精神。开篇第一段即引用荀子的“明分使群说”来解释国家、礼、刑的起源，“夫人……古不仁则不能群，不能群则不胜物，不胜物则养不足群而不足，争心将作。上圣卓然先行敬让博爱之德者。众心说而从之，从之成群，是为君矣；归而往之，是为王矣”。接着立即以儒学的以威辅德、以刑崇礼的立论点明立法的指导原则，“《洪范》曰：‘天子作民父母，为天下王’。圣人取类以正名。而谓君为父母，明仁爱德让，王道之本也。爱待敬而不败，德须威而久立，故制礼以崇敬，作刑以明威”。全文直接引孔子及《论语》10处、引荀卿的话2处、明确标明征引《诗》《书》《周官》等儒学经典的语录10多处。《汉书·刑法志》表明儒学的基本精神已成为汉朝统治者的立法的主要理论依据。
第五，司法上，通过“经义决狱”直接肇启了汉代的儒学法律化运动。在汉代，儒家经义不仅是人们政治、社会生活的指南和准则，而且可以用来断案和决狱即所谓的“经义决狱”。汉代的“经义决狱”主要是依据《春秋》、《尚书》的经义决狱，其中最多的是《春秋》经义决狱。
“《春秋》决狱”又称“经义决狱”或“引经决狱”，决狱所依据的经义主要来源于《春秋》经。董仲舒还著有《春秋决狱》一书。据说他告老还乡之后，朝廷每遇有大案拿不定主意时，便派廷尉张汤等人亲自到他家中请教，董仲舒也一一依据经义作出“明断”。“《春秋》决狱”主张“亲亲之道”、“原心定罪”、“父为子隐”、“为亲者、尊者讳”等原则，对于叛逆行为或有叛逆之心的人则是国灭人诛！董仲舒说，“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志，志邪者不待成。首恶者罪特重，本直者其论轻”(167)。“《春秋》决狱”开始于汉武帝时期，是独尊儒术在法制建设上的表现，也是法律儒家化的重要步骤。(168)通过“《春秋》决狱”，通过司法、法律解释和判例法的方式，汉儒逐步改变了法律的价值指向，确立了儒家经典的最高法律地位，并通过以经决狱、以经释律，将一些礼制原则和规则引入法律，作为法律规范运用。从此儒学逐步实现了从道德领域向法律领域的侵入，使得儒学社会中的政治生活和日常生活具有了某种依据儒学精神的可预测性、可控制性。
第六，经学的律学化是法律的儒学化运动重要表现之一。律学，是我国古代研究律典篇章体例、法律基本概念和原理、原则的一门科学。汉代律学完全成了经学的一个分支。据《晋书·刑法志》记载，当时的汉律就有“叔孙宣、郭令卿、马融、郑玄诸儒章句十有余家”；又，从现存的郑玄《周礼注》等书中看，曾引用了不少汉律条文和汉代法律制度来解释经文。这种以经注律，又以律解经的做法，促进了经与律的融合、礼与法的结合。(169)儒生通过注释汉律，不但攫取了法律的解释权，而且插足立法领域，从而合法地将经义——儒学精神——贯彻到律注中去，影响立法。例如，昭帝特别诏令“公卿大臣当用经术明于大谊（义）”。宣帝地节四年（公元前66年）诏令“自今诸有大父母、父母丧者勿徭事”，就是以儒学的孝道为依据而制定的律条。
总之，在促使法律儒学化方面，汉儒的主要贡献在于两个方面：其一，确立了法的辅助地位，将先秦儒学有关法律的观点概括为“德主刑辅”，并以此来指导立法、司法实践。自汉以后，“德主刑辅”、礼法融合便成为中国古代法律的主旋律。其二，汉儒将儒学由“圣人之学”变成了统治者的“经世致用之学”。汉儒在肯定教化的同时，并不讳言刑杀的作用。汉儒强调礼作为刑的原则和指导，不仅继承了先秦儒学的精髓，而且使得在法家理论指导下建立的秦制也得到合理的转化。“秦帝国仅存在了15年就在历史上消失了。在继之而起的汉朝统治时期，大约从公元前100年开始，儒家思想取代法家思想而成为帝国的正统学说。在随后的几个世纪中，儒家思想的正统地位促成了帝国法律逐渐朝儒家化方向发展。法律儒家化，意味着由儒家的‘礼’所确定的社会准则被吸收进法典之中。这样中华帝国的法律便发展成为兼容儒家思想与法家学说的混合物。一方面，它采纳法家关于‘法’的概念，使法律主要以刑法的形式出现，并在某些方面具有明显的残酷性和严苛性；另一方面，它又吸收儒家关于等级结构的社会学说，保留社会成员之间的不平等原则，强调法律应区别对待处于不同层次的社会成员之间的关系，进而使整个社会秩序化。只是在最近一个世纪，儒家所倡导的尊卑长幼及男女之间的不平等原则，才受到严重挑战。”(170)
魏晋南北朝时期的继续发展。
魏晋南北朝法律制度的发展具有明显的承前启后的性质，是秦汉法律制度向隋唐法律制度过渡的重要阶段。
自汉中期以来，法律制度开始出现儒家化倾向，“《春秋》决狱”、引经注律及律令章句之学兴盛。进入魏晋以后，统治者进一步贯彻儒家所倡导的礼义原则、等级秩序及伦理道德标准，立法活动出现了引礼入律的新阶段。主要表现就是魏《新律》、晋《泰始律》以及《北齐律》等律典中儒家伦理原则的确立与伦理条文的制定。《新律》制定了“八议”制度，《泰始律》中“准五服以制罪”原则的产生、《北齐律》中“重罪十条”的规定等都是引礼入律、礼法合流的成果的明显标志。魏晋南北朝时期的儒学法律化运动主要表现在以下两个方面：
其一，以经注律的经学——律学取得了丰硕成果。汉末开始，中国社会进入分裂的“乱世”。豪强割据，政变迭起，王朝频频易姓换氏；北中国则出现“五胡乱华”、少数民族豪酋入主中原。儒家的道德礼法，连同东汉刘氏王朝构造的“名教天下”统统被野心家的利刀挑得粉碎。魏晋时期佛学日浸、玄学兴起。但是在立法、司法方面依然是经学家和深受儒学熏陶的儒生、儒臣的天下。曹魏时代规定，司法中但以郑玄的注释为准，郑玄章句便实际上获得了立法意义。魏晋时代的儒生继承汉律学中“以经注律”的传统，并取得了重要成果。魏晋时期引礼入律的主要成果表现在“八议制度”、“官当制度”、“准五服以制罪”原则的产生等等。总之，魏晋律学接过汉律学的以经注律的传统，以儒学的“礼”的精神解释律，进一步促进了经和律、礼和法的融合。
曹魏政权制定新律时，为了笼络官僚贵族集团，维护统治阶级利益，以周礼的“八辟”之法为蓝本，将“八议”制度首次订入律典，标志着官僚贵族司法特权正式法律化、制度化。(171)所谓“八议”，即议亲（皇亲国戚）、议故（皇帝故旧）、议贤（德行修养高的圣贤）、议能（才能卓越者）、议功（功勋卓著者）、议贵（高级轻轨）、议勤（勤谨辛劳者）、议宾（前代国宾）。根据“八议制度”，上述八种特殊人物犯罪，不适用普通诉讼审判程序，一般司法官员也无权直接审理，必须上报皇帝进行议决，予以宽宥赦免处理。“八议制度”入律，在中国历史上沿用1680余年直至清末才被正式废止，充分体现了中国古代法律适用方面的贵贱尊卑等级秩序。
西晋《泰始律》以儒家思想为指导，首次确立了“峻礼教之防，准五服以制罪”的定罪量刑原则。法律保护基于儒家经典《周礼》而来的“五服制度”。所谓“准五服以制罪”，即对于九族之内亲属之间的相互侵害的犯罪行为，要根据五服所表示的远近亲疏关系定罪量刑；服制愈近，对以尊犯卑者的处罚愈轻，对以卑犯尊者的处罚愈重；服制愈远，则与此相反。“准五服以制罪”原则的确立，是罪刑确立标准进一步儒家化的重要表现。
其二，北方少数民族汉化改革中学习制定汉法、皈依儒家伦理法。魏晋南北朝的政治大分裂、大动乱，也包含着民族大融合、文化大融合。北方少数民族入主中原之后，受中原儒学文明的影响，纷纷进行汉化或儒化改革，像北魏孝文帝的改革大致涉及政治、经济、法制、文化，小到姓氏、服饰、礼仪等等，极具典型。北朝的法律直接继承魏晋律的儒学化传统，加上那些怀着皈依儒学礼乐文化而梦想成为华夏之主的少数民族豪酋的政治雄心，其法律的伦理化或儒学化不仅超过了魏晋律，而且非南朝各代法律可以比拟。北魏律新创“存留养亲”制度、北齐律首立十条“重罪”等等，都是这个时期法律儒学化的重要标志。
“存留养亲”制度突出体现了古代法律中“孝”的原则。根据这一制度，罪犯被处以死刑或长年徒刑时，如果该罪犯的父母年老或有病，而罪犯又是其父母的唯一儿子，那么法律允许对该罪犯处以其他刑罚，如笞杖、纳赎、枷号等，以便让该罪犯能留在家中侍奉父母。
“重罪十条”罪名正式确立于《北齐律》。“十条”包括反逆（谋反、篡权、颠覆朝廷）、大逆（毁坏皇家宗庙、陵园、宫殿等场所设施）、叛（背叛朝廷或国家利益）、降（投降敌伪）、恶逆（谋杀或殴打尊亲属）、不道（杀人手段极端残忍）、不敬（偷盗皇室器物或祭祀用品、过失危及皇帝安全）、不孝（不封敬侍养尊长或不依礼服丧）、不义（逆杀主管长官）、内乱（亲属之间犯奸乱伦）。根据法律规定，凡犯有其中之一者，依律从重严惩，不得享用赦免、减刑或其他法律特权。虽然秦汉法律中已有谋反、大逆、不道、不敬、不孝等罪名，但当时不过是一些比较笼统的犯罪概念，尚不具备明确、具体、规范的法定内涵。“《北齐律》总结历代立法经验，首创‘重罪十条’罪名。它将涉及封建等级制度和儒家伦理纲常等方面内容的罪名集中在一起，作为最严重的犯罪，予以最严厉的法律制裁。其基本宗旨在于维护儒家强调的三纲五常和道德礼教。如反逆、大逆、叛、降、不敬等犯罪系直接危害皇帝君权及其政治统治行为，不道、不义等犯罪属破坏社会安定及等级秩序行为，恶逆、不孝、内乱等犯罪则是影响家庭伦常关系行为。因此‘重罪十条’将儒家礼的内容引入刑律，使其与法律内容结合起来，促进了礼、律二者的进一步融合，加剧了法律制度的儒家化。”(172)
总之，北朝时期儒生总结前代儒学法律化的成果，并加以损益修改和完善，至此重要礼制大多采入法律，法律中维护宗法伦理的各项原则和条文基本齐全；法律儒学化的工作基本完成。北朝法律成为隋唐律的直接渊源，尤其是《北齐律》更是隋开皇律以及唐武德、贞观、永徽各律的蓝本。
隋唐时期儒家法的定型。
隋唐时期的儒学法律化运动表现为儒家法的定型化。魏晋南北朝时期，佛、道二教与儒学有正统之争；隋唐之际，思想界也曾出现儒、释、道三教鼎力的局面；但是具体到法的领域，佛、道都不能望儒学之项背。
隋文帝上台后，贬斥北周“用法深重”、“诛杀无度”的政策，遵循儒家的“德主刑辅”的方针。隋文帝尽除前朝“苛惨之法”，同时以“宽简”、“以轻代重，化死为生”为旨，损益而制定《开皇律》。隋《开皇律》承袭《北齐律》，“多采后齐之制”。《开皇律》厘定死、流、徒、杖、笞五刑等级，“十恶”重罪正式列入“名例律”，因袭“八议”、“官当”、“减赎”、“五服”等儒学化的法律制度。唐律又以《开皇律》为蓝本。唐高祖武德年间，在《开皇律》的基础上制定《武德律》。唐太宗贞观年间在《武德律》基础上颁行《贞观律》。唐高宗李治即位后，昭长孙无忌、李绩、于志宁等，以《武德律》、《贞观律》为蓝本，制定《永徽律》，永徽四年又“颁新律疏于天下”，时称《永徽律疏》，后人又称《唐律疏议》。《开皇律》的颁行，标志着儒学社会中法律儒学化格局基本定型。《永徽律》及《永徽律疏》充分体现了儒家思想，礼法融为一体。
“三纲五常，礼之大体”(173)，是儒家思想的核心内容。唐律以“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”为立法的主导思想，把维护君权、父权、夫权作为法律的根本任务。《唐律疏议》所规定的“十恶重罪”都是危害君权、父权、夫权统治的行为。君权至上，因此威胁到皇帝及王朝安全的三种谋反、谋大逆、谋叛犯罪，仅在预谋阶段便构成犯罪。根据齐家、治国的儒家伦理，唐律确认和维护家长在家庭中的统治地位和“孝以事亲”的伦常道德。唐律甚至将“供养有缺”、“冒哀求仕”（《唐律》规定，官吏在为其父母服丧的27个月中，必须辞去官职）、“丧期作乐”等违礼的行为，也列入“不孝”罪的范畴，实际上是将礼的规范上升为法律的规范。唐律确认男女在家庭生活中的不平等地位，赋予男性以婚姻的决定权。
儒家思想强调贵贱有等、亲疏有分。唐律不仅赋予贵族、官僚法律上的种种特权，就是普通人也以身份确定罪名和量刑，同罪而异罚。唐律处理亲属之间的法律关系则完全以服制为根据。亲属之间的人身侵犯如果是以尊犯卑，服制愈近处罚愈轻；相反如果卑幼犯尊长，服制愈近处罚愈重。亲属间经济上的侵犯，服制愈近则处罚愈近，服制愈远则处罚愈重。由此可见，唐律完全是一部身份法，是“亲亲”与“尊尊”原则的法律化和条文化。
反对重刑，强调宽仁慎刑，也是儒家思想的一贯主张。比较前后朝代，“用刑持平”、“务在宽简”，使得唐律有“得古今之平”的美誉。唐律所建立的死、流、徒、杖、笞五刑等级，刑罚均为独立的刑种，无附加之刑，且行刑规范。死刑方式固定为绞、斩两种；死刑条款111条，比前朝后代均有所减省，比隋朝减少了92条，比东汉时的汉律减少500条，即便是明、清律也不如唐律简要。唐律的量刑幅度也相对为轻。据记载，贞观四年，“天下断死罪二十九人”，“（开元）二十年间，号称治平，衣食富足，人罕犯法。是岁刑部所断，天下死罪五十八人。往时大理狱，相传鸟雀不栖，至是有雀巢其庭树，群臣称贺，以为几至刑措”(174)。此说不免有溢美之词，但从一个侧面反映了唐前期立法、执法的清明与审慎。
总之，初唐统治者修订出了集汉魏以来儒家立法之大成的唐律《永徽律》，撰成了总汇魏晋律学又远胜其上的《律疏》。它继承了《法经》以来的律统，在法典的立法技术上臻于纯熟，在内在精神上又“一准乎礼”、“得古今之平”，将儒家法意识天衣无缝的灌注其中，无愧为中华法系之绝唱。清人纪昀主持编纂《四库全书》时称唐律“一准乎礼”。所谓“一准乎礼”，就是完全以儒家礼教纲常作为法律的指导思想。自汉代开始，中国古代法律迈向儒家化的发展道路。儒家学者通过经议决狱、引经注律，促使儒家的思想原则、礼仪规范得到法律上的确认和肯定。经过数百年的努力，唐代终于可以宣告这一努力的完成。仅就唐朝法律体系的核心《唐律疏议》而言，它全面且完美的将儒家思想法律化，将法律制度儒家化，是法律制度与儒家思想水乳交融般地合二为一，从而最终使得中国古代法律制度独树一帜，自成一统。唐律被后世统治者奉为圭臬，宋元明清一准于此，对外远播东亚诸国。“它们的制定和颁行，标志着中国法律儒家化的最终完成和定型，标志着中华法系的诞生，标志着儒家法思想作为封建正统法思想和主流法思想的真正确立。”(175)可以说，《唐律》及其《律疏》标志着儒学伦理精神的现实化的最终完成，标志着儒学社会的社会生活的伦理控制的最终的、全面的实现。
从汉初的《春秋决狱》到盛唐的《唐律疏议》，法律的儒学化的主要内容包括以下几点：一是宗法伦理是“原心论罪”的主要依据。原心论罪即原孝原忠定罪。二是十恶罪的立法依据即是“纲常名教”。三是“准五服以制罪”的根据，基于儒家经典《周礼》而来的“五服制度”。四是罪行加减方面，根据“名位不同，礼亦不同”。如尊卑、夫妻（妾）、良贱、主奴等相犯时，因身份不同所受刑罚不同；法律还容许某些人适用特别审判程序如“八议”和姻亲及缘坐等原则。五是从“父子相隐”到“存留养亲”、同居相隐，其根据在于儒学所强调的“孝道”精神。从汉代开始，法律都规定，儿子向官府告发父亲的罪行，官府将以“不孝”罪，对儿子处以重刑。当然，亲属之间享有互相隐瞒犯罪的权利，只是对一般犯罪而言。对于犯谋反罪，这种权利就被取消了，其他亲属则都附有连带责任。六是法律规定了“自首减免罪”的制度，其根据是以儒学关于罪犯能够悔过自新的观点为基础。
儒学的法律化运动是儒学自身内在规定性即伦理理性的意志力扩张的结果，也是儒学社会寻求自身静力或秩序的结果。儒学自产生之日起就不排斥法，儒学的社会反思中包括对社会生活中兴起的法意识的反思；并且儒学精神的法律化运动或儒学精神法律化(176)是儒学精神的合理性成长的重要表现之一。对儒学社会中儒学精神法律化运动的分析有助于我们理解儒学精神中所具有的法的精神及其实践性的建构。儒学社会的法律的儒学化或者儒家化经历了两汉的孕育期、魏晋南北朝的发展与完形期以及隋唐的定型期。（之所以把自汉武帝“独尊儒术”至《中华民国临时约法》的颁布这个历史过程中的社会称之为儒学社会，其重要理由就在于这个社会的法律是高度或彻底儒学化的。）
总之，理论不仅具有解释世界的意志力，而且具有改造世界的意志力。儒学法律化就是儒学改造世界的意志力的现实化的结果和保障。儒学的法律化实现了儒学从理论到现实的飞跃，实现了儒学自身的创新。在儒学的法律化运动中，独立自主地法家消失了。儒学在取得意识形态的统治地位后，充分吸取了法家的一些合理精神并使自己的伦理精神成为法的灵魂——形成了古代世界中卓然独立的中华法系即儒家法。(177)
（二）儒学精神的玄学化
在儒生进行意识形态的儒学化以及法律的儒学化的同时，儒学的思想者们在进行着另一种使儒学精神合理化的事业，即努力实现儒学精神的抽象化或形而上学化。儒学精神的玄学化是儒学精神的抽象化或形而上学化的重要努力之一。儒学精神抽象化的成长过程更多的体现为儒学问题研究的逐步深化：从特殊情景到抽象概括、从个别感悟到体系化、从世俗领域到超越境界，从而反映了智力心灵的逐渐成熟。儒学精神的抽象化或形而上学化是通过玄学和理学来完成的。
1.儒学反思的谶纬化
董仲舒对原始儒学的发挥在儒学操作化过程中起了无与伦比的作用。一方面，它左右了汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”的政策方向，为儒学争取到了意识形态的统治地位。这是儒学操作化或现实化的最可靠的、最根本的政治保障。另一方面，董仲舒所推行的“引经决狱”的司法方式，确定了儒学现实化的另一个方向即法律化运动的方向。但是董仲舒在对儒学发挥的过程中，提炼出的一个重要的命题即“天人感应”的观念却助长了两汉经学的谶纬之风。谶纬化的经学成为儒学抽象化道路上必须克服的障碍之一。
《说文·言部》曰：“谶，验也。从言，谶声。”汉代张衡说，“立言于前，有徵于后，故智者贵焉，谓之谶书”(178)。《四库全书总目提要》，谓“谶者，诡为隐语，预决吉凶”。据此可知，“谶”或“谶言”，是指某些应验的预言。
“纬”是相对于“经”而言的。“经”被用来尊称指儒家的经典，例如《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》等都是“经”。纬则依傍经义而生，如《诗纬》、《书纬》、《礼纬》、《乐纬》、《易纬》、《春秋纬》、《孝经纬》等。经是基本原理，不能随便改动；纬是一种对经的研究、解释。
中元元年（公元56年），汉光武帝刘秀“宣布图谶于天下”(179)，所定下来的谶纬篇目共81篇。其中《河图》9篇、《洛书》6篇，假托从伏羲到孔子演绎的共30篇，七经纬共36篇。“七经纬”包括《诗纬》、《书纬》、《礼纬》、《乐纬》、《易纬》、《春秋纬》和《孝经纬》。“七经纬”的颁布，两汉的谶纬政治发展进入了新的阶段，其主要特色在于进一步将汉武帝“独尊儒术”以来所确定下来的经学谶纬化。经学的谶纬化或者儒学的谶纬化，使得两汉谶纬政治脱去了昔日粗俗的外衣，可以说，这是一种谶纬政治的文明化。另一方面，东汉的经学家、儒生被赶上了谶纬神学之路，经学开始让位于谶纬，经学家和儒生或者是谶纬的信奉者、或者深受谶纬的影响，以谶纬作为解释儒家经典的依据。可以说，这是经学或儒学向神学领域的扩张。
通过以下几个方面，可以进一步了解儒学谶纬化的主要表现：
其一，两汉时期所有的儒家重要经典都被“纬”化或者被“谶纬化”。谶纬文献的全部完成，以两汉经学的建立为前提。谶纬特别是其中的“七经纬”往往以解经的形式出现，它们的作者也将谶纬托诸孔子。东汉刘熙《释名·释典艺》说：“纬，围也。反复围绕以成经也。”经是直的丝，纬是横的丝，所谓“纬”，是解经的书，是演经义的书，自‘六经’以及《孝经》都有纬。中元元年（公元56年），汉光武帝刘秀“宣布图谶于天下”。由此“河洛六艺，篇目已定”(180)。在已有的儒家经典之外，谶纬化的儒学为儒家编撰了其文化源头即《河图》与《洛书》。
其二，儒学被“纬化”过程中，“谶”在其中。“经”、“纬”、“谶”相互交融于一体。“纬书”中，也多有“诡为隐语，预决吉凶”的“谶言”。例如《易纬·通卦验》中见“亡秦者胡也”的“谶语”。同样，东汉时代的经学也大量吸收了谶纬的内容，如《白虎通》引述《易纬》思想达20多处。《天地》引用《乾凿度》中“太初”、“太始”、“太素”之说，《八风》引用《通卦验》之说等等。东汉大儒马融、郑玄之流皆通图纬，马融、郑玄论“大衍之数”等理论皆袭自孟京易学和《易纬》等等。
其三，在儒学谶纬化过程中，儒家的“宗法圣统”被改造为“天道圣统”。“天道圣统”的推演是谶纬政治神学的需要。根据“天道圣统”，真正的人间圣统是从伏羲开始的。伏羲以木德王天下。伏羲至汉的圣统是伏羲（木德）—神农（火德）—黄帝（土德）—少皡（金德）—颛顼（水德）—帝喾（木德）—帝尧（火德）—帝舜（土德）—禹（金德）—汤（水德）—文王、武王（木德）—孔子（黑统）、汉高祖（火德）。谶纬政治中的圣统完全是由“天道”排列。
其四，在儒学谶纬化过程中，纬书还假托神意多把帝王圣人进行神化。“神化”帝王先圣的内容主要包括感生说、异表说、符命说、先知说等。首先，谶纬政治为帝王、先圣制造了一系列的感生神话。人间帝王，其血气“含五帝之精”，与天帝之间呈现出一一对应的关系。感生就是认为帝王和圣人都自天而降，从天上来到人间进行统治和教化。一般人是由父母所生的，帝王和圣人则是感天（上帝）而生。感生的渊源来自上古。据《诗经》说，殷商的祖先名契。契的母亲叫简狄。简狄有一次在游泳时，见到一个燕子卵，她吞食了，于是有孕，后来就生下契。因此《诗经》说，“天命玄鸟，降而生商”。周朝的祖先后稷，本名弃，母亲叫姜嫄。据说，姜嫄有一次到野外，看见一个巨人的足迹，她踩在足迹的拇趾上，于是有感而孕，生了一个孩子。由于孩子没有父亲，姜嫄便想抛弃了事。姜嫄将其抛弃在路边，来往的牛马避而不踩；将其抛弃在森林里，森林中人又把他抱走；将其放到冰冻的沟渠里，飞鸟用羽毛去裹住他，使其温暖。姜嫄感到神奇，认为他是神人的孩子，便不再抛弃；由于被她抛弃了几次未果，故取名叫弃。到了王莽统治时期，谶纬之风盛行。因谶纬政治的需要，契和后稷的感生传说袭用了《诗经》中的旧说，推演到伏羲、神农、黄帝、颛顼、尧、舜等“圣人”都是感应而生。
除感生之外，来到人间进行统治和教化的帝王和圣人还有不同于常人的异表和符命。《白虎通义》说“圣人皆有异表”。帝王圣人都是从天而降，不同凡人，其相貌也和凡人不同。例如，《孝经纬·援神契》说，“伏羲大目，山准、日角、衡而连珠”；“神农长八尺有七寸，宏身而牛头，龙颜而大唇”。至于其他，黄帝龙颜，天庭很高，像天上星宿文昌，头顶天，脚踏地，制定纲纪。尧的眉有八重彩。舜有双瞳子。禹的耳有三孔，所以聪听，无不通晓。汤有四个臂膀。文王长了四个乳头，并且“胸有文，曰：制作定，世符运”，其受天命来世间掌教制法。谈到伏羲的符命时，《礼含文嘉》说，“伏羲德洽上下，天应以鸟兽文章，地应以《河图》、《洛书》，乃则象而作易，始画八卦”。至于神农，《礼含文嘉》说，“地应以醴泉，天应以嘉禾”。
其五，在儒学谶纬化过程中，儒学的创始人孔子也被“神化”。孔子也是“天生圣人”，因此也具有感生、异表、符命、先知等特征。被谶纬化的孔子是“天纵之圣”，也是感生的。《春秋·演孔图》说，孔丘是其母梦与黑帝交配受孕而生，“孔子母征在游于大冢之陂，睡，梦黑帝使请己。已往，梦交。语曰：汝乳必于空桑之中。觉则若感，生丘于空桑之中，故曰玄圣”。至于异表，纬书将孔子描绘成与凡人不同的形象。孔子生下来，头是四方高，中间凹下，像个反扣的天体，类似尼丘山，所以取名叫“丘”。孔子的口和嘴唇都很大，张开像个斗。舌头有七层纹理。手如虎掌，牙齿像钩星，身长十尺，腰大九围，坐下像蹲着的龙，站着像牵牛星，近看像昴星，远望像斗星等等。
孔子也是负有符命而来。纬书认为，孔子的出身、道德、学问和才能完全可以为帝王，但他没有帝王的命运，因此只能做“素王”。“素王”就是没有王者之位、空有王者之德才的假王。“素王”的作用也很大，那就是孔子执掌教化，为后世制宪立法。具体说就是为汉王朝制宪立法。上天命令孔子为汉制法，有许多符命为证。其一是鲁哀公十四年西狩获麟，其二是上天降“血书”于鲁国的“端门”。
纬书认为，《春秋》就是孔子为汉王朝制定的宪法。孔子把微言大义寄托在《春秋》之中。《春秋》在汉代具有法律效率。董仲舒以《春秋》断狱，汉武帝派董仲舒的弟子吕步舒持斧钺、以《春秋》义专断于外治淮南狱，便是孔子作《春秋》为汉制法的具体运用。孔子为汉制法的第二部经典是《孝经》。据说，孔子作完《春秋》、《孝经》后，召集了72弟子面向北辰向上天报告。《孝经纬·右契》说，“（孔子）作《春秋》，制《孝经》，既成，使七十二弟子向北辰磬折而立，使曾子抱《河》、《洛》事北向。孔子斋戒，簪缥笔，衣绛单衣，向星而拜，告备于天。曰：‘《孝经》四卷，《春秋》，《河》、《洛》凡八十一卷，谨已备’。天乃洪郁起白雾摩地，赤虹自上而下，化为黄玉，长三尺，上有刻文，孔子跪受而读之曰：‘宝文出，刘季握，卯金刀，在轸北，字禾子，服天下’。”除此之外，孔子还编著了《诗》、《书》、《礼》等几部经典来辅助《春秋》、《孝经》。
作为先知，孔子“神”而先知，能预见未来。《春秋纬·演孔图》说：“得麟之后，天下血书鲁端门，曰：‘趋作法，孔圣没，周姬亡，慧东出，秦政起，胡破术，书纪散，孔不绝。’”说明孔子“神”而先知。他早已预见到周的灭亡、秦政兴起、焚书之祸、“亡秦者胡也”，但是孔子所写的经典其传授不绝。纬书通过神化孔子及其著作，达到将经学神学化的目的。
其六，在儒学谶纬化过程中，儒学的基本“教义”被不断予以强调和创新，自汉武以来儒学被“独尊”的地位进一步得到加强。可以说，谶纬中提出的许多观点，正好是经书的基本理论。例如纬书反复宣扬“逆天地，绝人伦，则天汉灭”、“逆天地，绝人伦，则蚊蚤兴”、“逆天地，绝人伦，则二日并出”、“逆天地，绝人伦，则夏雨雪”等等。在这种意义上说，“谶纬自觉不自觉地做了经书的俘虏”，是在为“经”作“嫁衣”而已。
纬书对“经”的创新解释体现许多方面：一是对儒家经典“经”作神秘化解释。如《演孔图》说“孔子论经，有鸟化为书，孔子奉以告天，赤雀集书上化为黄玉，刻曰，孔提命，作应法”等等，把孔子的著作，说成是一种天意。在纬书的记载中，《春秋》、《易》等儒家经典，也都成了“陈天人之际，述天地之心，记异考符，与天地同气，为万姓祈福于皇天”的“神书”。二是《孝经纬》等谶纬文献中，将《春秋》、《孝经》当作孔子为汉制作的政教大纲，突出了《春秋》和《孝经》在治国中的意义。《孝经纬》认为孔子“志”在于“褒贬诸侯”，“行”在于“崇人伦之行”。《孝经纬·钩命决》曰“孔子在庶，德无所施，功无所就，志在《春秋》，行在《孝经》”，“吾作《孝经》，以素王无爵禄之赏，斧钺之诛，故称明王之道”。三是谶纬文献对董仲舒的“元”论，作了重大发挥。认为“元”中蕴藏着“孝”。《孝经纬·援神契》曰“元气混沌，孝在其中”。四是谶纬中以阴阳五行构建的道德体系也是对董仲舒思想的发挥。《易纬》的《乾凿度》中论易有“三义”：“易简，一也；变易，二也；不易，三也。”其中“不易”则是《乾凿度》所特别发挥的：“不易者，其位也。天在上，地在下，君南面，臣北面，父坐子伏，此其不易也。”《易纬》中五德与五行的配合比董仲舒更加精致合理，《易纬·乾凿度》中有完整的表述：“夫万物始出于震，震，东方之卦也。阳气始生，受形之道也，故东方为仁。成于离，离，南方之卦也。阳得正于上，阴得正于下，尊卑之象，定礼之序也，故南方为礼。入于兑，兑，西方之卦也。阴用事而万物得其宜，义之理也，故西方为义。渐于坎，坎，北方之卦也，阴气形盛阴阳气含闭，信之类也，故北方为信。夫四方之义，皆统于中央。故乾坤艮巽，位在四维，中央所以绳四方也。智之决也，故中央为智。故道兴于仁，立于礼，理于义，定于信，成于智。五者道德之分，天人之际也。圣人所以通天意，理人伦，而明至道也。”五是谶纬进而创造性地构建了三纲、六纪的伦理思想。三纲说由董仲舒初步提出，而其理论阐述和体系的完成则在纬书和《白虎通义》里。《白虎通义·三纲六纪》说：“三纲者何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者谓父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。故《含文嘉》曰，‘君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲’。又曰，‘敬诸父兄，六纪道行。诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧’。何谓纲纪，刚者张也，纪者理也。大者谓纲，小者谓纪，所以张理上下，整齐人道也。”
儒学在汉武帝时代获得了“独尊”的地位，自此以后，又召开了多次御前会议如盐铁会议（汉昭帝始元六年即公元前81年）、石渠会议（宣帝甘露三年即公元前51年），进一步确定了儒学在统治意识形态结构中的“独尊”地位。在西汉哀、平之际谶和纬广泛流传，经过王莽、刘秀的政治宣传、推广，它成了两汉之际的一股思潮或风气。王莽受禅，光武即位、封禅，东汉帝国的兴礼作乐、制度制定，乃至白虎观经学会议的标准和依据，不少都饰以谶纬之说，史书累载。在这样的思潮中，谶纬观念也就深入人心，即便在那些激烈反对谶纬的人身上（如王充、张衡等），也体现了谶纬的影响力。翻开《后汉书》的列传，或是看些东汉人的墓碑，大抵都有“博贯五经，兼明《图谶》”这一类话。章帝建初四年即公元79年，在章帝的主持下在白虎观就古今经文异同召开御前会议。白虎观会议上的诸儒所论被编为《白虎议奏》，后由班固奉命整理、撰成通论五经的《白虎通义》，又称《白虎通德论》（简称《白虎通》）。《白虎通义》以皇帝权威，用法典形式制定有关经学的标准疏释。《白虎通义》正式提出“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的三纲具体条文，论证“三纲”、“五常”、“六纪”均符合天意；详定皇帝、百官的“爵”、“号”、“谥”法，以及各种礼仪典章制度。“白虎观会议”实际上是一次以谶纬统一五经的会议，进一步巩固了儒学的独尊地位。《白虎通义》被视为传统中国社会中的各朝代之“国宪”。一方面，《白虎通义》为儒学社会立法；另一方面，白虎观会议也使得谶纬取得了钦定的法典地位。在章帝的主持下，白虎观会议讨论某些制度的时候，开始大量地引用纬书来作为论断的根据，例如论“三纲六纪”时引纬书《礼含文嘉》、论“诸侯袭爵”时引纬书《尚书中候》、论“闰月”时引纬书《谶曰》等等，在寻找对自然问题的理论说明时也引用纬书，例如论天地万物起源时引纬书《易纬·乾凿度》等等。由此，纬书被抬到和经学具有同等的神圣地位，同样经学也借着纬书，其“独尊”的地位得到进一步巩固。
总而言之，没有逃开“谶纬之风”的儒学谶纬化是儒学的发展过程中的一件大事。传统学术也一直以谶纬为儒学附庸，历代正史的《艺文志》和经籍著录将谶纬归入《易》类或《五经总义》类，也有单列一类而附录于五经类之后的。在后期儒学发展中，魏晋玄学成为直接扫除谶纬神学的理论武器。宋明时期的经学对谶纬也作了公开的批判和暗地的吸收，所谓“阴用其实而阳避其名”，尤其是吸收了《易纬》中宇宙论的精华。“从华山道士陈抟手中辗转相传给周敦颐的‘太极图’，本是汉代象数易学的产物。而宋儒心目中的‘河图’、‘洛书’，其源头却是《易纬·乾凿度》中的‘太乙九宫’图式。邵雍的《皇极经世书》用《春秋》、《诗》、《书》、《易》去配坤、艮、坎、巽四卦，与谶纬的思想形式如出一辙。”(181)清代乾嘉学派则从考据学角度对谶纬神学进行了研究，认为纬书之比谶书有其可取之处；从经学标准出发，认为只要证明纬书是与六经同源的上古典籍或七十子之说乃至孔子遗教，就可定为可信。后世被视为迷信的“纬书”，是儒家经典的神圣化的产物。谶纬化的儒学是有儒学修养的方士、或者有方术（士）修养的儒者在谶纬政治的背景下对两汉社会秩序（政治秩序）的一种文化建构。谶纬的思想不尽出自儒学，但谶纬的思想趋向却是融合战国秦汉以来的思想成果来构建适应郡县制帝国政治文化需要的新儒学。
谶纬说在两汉之际就遭到如扬雄、桓潭、王充等思想家的批评。随着两汉“经学”的衰落、玄学的兴起，纬书也失去市场。失去“纬”的“谶”便不再受到儒学解释者的重视，“谶”又回到了“纬学”或者经学兴起之前的状态即所谓“诡为隐语，预决吉凶”。在两汉之际儒学宗教化或者谶纬化的努力向着两个方向发生转移：一是谶纬中的感生说的模式被民间信仰所吸收并由此生发出完型的道教。使得谶纬中被神化的古史和圣统，朝着宗教化的方向发展，人间的圣王成了神或者仙，由此演化成道教的神谱。在道教里，教主不再是孔子而是老子，不是圣人而是真人。二是谶纬中的将“经”神秘化的、将历史人物“魅”化的努力，被儒学所具有的审订文献、重视历史、尊崇经典的理性主义态度所修正（见表5—2）。
表5—2 历代禁止谶纬的观点列表
资料来源
钟肇鹏：《谶纬论略》，32～33页，沈阳，辽宁教育出版社，1991。
儒学的谶纬化虽然不能说它注定是失败的，但可以说它注定是要终结的。因为它背离了儒学精神赖以产生的深厚的土壤，即理性主义、现实主义的精神气质。中国古人或者说中国先哲在阐释人世间的现象时，宁可采用理性主义（或在他看来是合乎理性的）原则，而不借助超自然的学说。理性主义、现实主义是一种精神气质，它弥漫在社会生活的各个领域。它可能被一时蒙蔽，但是一旦觉醒它必然凸显自己。谶纬化的儒学或经学离开儒学的本体精神越来越远，儒学由此陷入异化的深渊。但是儒学神秘化或经学谶纬化却激发了儒学自身内在的理性化的因子，促使儒学精神开启抽象化的思维。
2.儒学反思的玄学化
玄学的兴起有很多原因。如魏晋时期国家长期处于分裂状态，一定程度上为先秦诸子学说的复苏提供了宽松的意识形态氛围；门阀地主经济为玄学的“清谈”提供了经济上的保障；门阀士族及其知识分子立身行事的需要等等。除此之外，玄学产生的更为重要的理论原因是儒学理性化的内在冲动。
从思想缘起的背景上说，玄学的兴起是由于经学的没落、儒学谶纬化的破产。儒学的神秘化或经学的谶纬化使得儒学理性化走上了歧途，它不但没有使得儒学走上“祛除巫魅”的道路，却和巫魅联姻。谶纬化的儒学或经学离开儒学的本体精神越来越远，儒学由此陷入异化的深渊。由于儒学本身就是一种理性主义的产物，儒学神秘化或经学谶纬化激发了儒学自身内在的理性化的因子，促使儒学精神开启抽象化的思维。由于儒学自身理性化的内在要求，儒学最终和谶纬化挥手而别。
经学的谶纬化在两汉之际就遭到如扬雄、桓谭、王充等思想家的批评。“玄”是扬雄在自然观上的最高范畴。天以高原幽隐、眇不可见为玄，地以广阔无垠、无形而生众形为玄，人以深不可测的思维作用为玄，因此，“玄”是综合天、地、人三道的最高的道，也是最高的道理、原理。“玄”是天地万物的总根源。扬雄认为，阴、阳二气交感生成万物，不承认天是有意志的、有意识的人格神；向当时的天人感应论和谶纬思潮提出了挑战。桓谭上书光武帝，揭露谶纬的虚伪性和欺骗性。“观先王之所记述，咸以仁义正道为本，非有奇怪虚诞之事。……今诸巧慧、小才、伎数之人，增益图书，矫称谶记，以欺惑贪邪，诔误人住，焉可不抑远之哉！”(182)一次光武帝想运用谶言来决定建造灵台的地点，问桓谭“何如？”桓谭“默然良久”，然后说“臣不读谶”，因为“谶之非经”。光武帝大怒说，“桓谭非圣无法”，下令斩首，“谭叩头流血良久，乃得解”(183)。王充认为，天道自然无为。基于此，对天人感应论，特别是灾异谴告说和符瑞说，给以全面地揭露。指出，灾变是由于阴阳不和引起的；而“瑞物”如甘露、醴泉、猪草、凤凰、麒麟等都不是所谓天应帝王之德而生的，而是自然界“和气”所生而已。
从扬雄、桓谭、王充等用来批判儒学谶纬化的理论武器来看，原始道学的基本理念将成为儒学理性化的重要概念。所谓“玄”、“自然”、“无为”等都是和原始道学有亲缘关系的理性主义的概念。根据轴心时代理论，孔子、老子、墨子等诸子百家所生活的春秋战国时期，为儒学社会提供了进行历史理解、自我理解的普遍框架，并且儒学社会一直依靠轴心时代所产生的反思精神、反思概念而思考着自己面临的新问题、创造着自己的新的智力环境。每一次新的反思都需要从轴心时代所提供的自我理解的普遍框架里点燃智力的火花。从扬雄等到魏晋玄学的兴起就是儒学反思者回到轴心时代、由道家的反思所点燃起来的智力火花。虽然扬雄、桓谭、王充等借用“玄”、“自然”、“无为”等概念对经学的谶纬化作了朴素的批判，但是儒学谶纬化的必然被终结，只能等到理性主义觉醒之后，横扫谶纬之风者有待玄学之兴起。理性主义、现实主义是一种精神气质，它弥漫在社会生活的各个领域。它可能被一时蒙蔽，但是一旦觉醒它必然凸显自己。正如当法家的“以吏为师”、“严刑峻法”过分背离了其赖以生长的伦理主义精神的土壤时，作为某种统治的意识形态的法家便被伦理关联的社会所抛弃一样，儒学的谶纬化必然被终结，但是只能在理性主义觉醒之后。玄学就是儒学中理性主义觉醒之后的理论表现。当理性主义觉醒的时候，谶纬之学必然被正统儒学拒之门外。玄学成为儒学反思者们企图割裂谶纬经学与“巫魅”联姻的理论武器，是儒学理性化（现实化与抽象化）的自我搏斗。经由玄学浸润、洗礼的儒学便可以从容摆脱与经学同根而生的谶纬之风了。
首先，玄学的反思一扫把圣人怪诞化的谶纬之风。
在谶纬之风中，将孔子等圣人吹捧成“神”，其形象则怪诞不经。玄学家则主要从“有情”或“无情”的角度来谈论“圣人”。一般玄学家认为，无情比有情的境界高，圣人“与无同体”，所以圣人一切欲望感情也都“无”了，这就是“虚中”、就是“空”。圣人超乎一般人、和一般人迥然相异，其不同就在于圣人无情、无喜怒哀乐等感情。与此相反，王弼则认为圣人之所以出于常人之上乃是他所具有的智慧，至于情感则和一般人相同，只不过圣人“无累于物”而已。至于儒家的经典，玄学家也摆脱了对其神秘化的解释。玄学家郭象将“六经”视作先王之“迹”。对于郭象来说，事物可以分成两个方面即“迹”和“所以迹”。“迹”是指事物的形象，是“所以迹”的表现。“所以迹”是指形成“迹”的东西，也叫“真性”，也叫“无迹”。“所以迹”是无形象的，是指万物的自然本性。郭象在注《庄子》“夫六经先王之陈迹也，忌其所以迹哉”时说：“所以迹者，真性也。夫任物之真性者，其迹则六经也。”(184)六经是先王之“迹”，它是先王的真性即“所以迹”的表现。事物有本性和表现两方面，事物的形象是事物真性的障碍，事物的形“迹”是事物的“所以迹”的累害。所以，人们应当去寻求“所以迹”、真性，只有摆脱“迹”的累害，把握“所以迹”，才能真正求得事物的真性。
其次，玄学在更为抽象的概念上探讨了传统的“儒学问题”。
儒学的基本问题是如何以“礼”为基础构建君主秩序的问题。儒学的基本问题在《白虎通义》中获得了基本的解决手段，那就是“三纲六纪”。《白虎通义》提出的“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，无疑比孔子的观点更多地体现了君主专制时代的特色。
一般的玄学家，虽然推崇老庄，但都认为老庄的思想和孔子的思想基本上一致，孔子和老子都是圣人，而且孔子是最大的圣人。《晋书》记载玄学家王戎与阮瞻之间的对话说，阮瞻“见司徒王戎。戎问曰：‘圣人贵名教，老庄明自然，其旨同异？’瞻曰：‘将无同’”。《世说新语》也记载了这个故事，但说是王衍和阮修的对话。但无论是谁，这四个人都是当时有名的玄学家。“将无同”的意思是说孔子的“名教”和老、庄的“自然”大概或恐怕是相同的吧。(185)玄学家们既注释《周易》（当然《周易》本身就是儒家经典之一）、《老子》、《庄子》的著作（号称“三玄”），也注释儒家经典《论语》，例如何晏作《论语集解》、王弼著《论语释疑》。
玄学在更为抽象的层次上探讨了儒学的基本问题。
一是立意于“玄”，以“有”与“无”的关系认识为理论探讨的基础。玄学之“玄”在于玄学本于《老子》、《庄子》、《周易》等“三玄”的研究或注释。玄学之“玄”还在于其讨论的主题是有关“有”和“无”这样“玄妙”的问题。中国古代常常把人以外的一切统称为“天地”或“万物”或“天地万物”。“天地万物”加上“人”（广义的“万物”包括人）的一个共同规定性是“存在”，用一个类的名称加以命名，则“天地万物”都属于“有”类。“有”是对万物存在属性的最高抽象。从相对应的观念看，和“存在”的属性相对应的是“不存在”，因此和“有”相对应的是“无”。从逻辑学上说，“有”除了“有”这个规定性之外，没有任何规定性了，因此纯粹抽象的“有”就是“无”。《老子》说“二者同出，异名同谓，玄之又玄，众妙之门”，又，“道可道，非常道；名可名，非常名”。从发生论的角度看，一切的东西或“万物”都有个发生的过程，那么“有”又是从哪儿发生的，“有”不能产生“有”，因为那还是“有”，一些思想者认为“有”是产生于“无”。《老子》第一章就说，“有名，天地之始；无名，天地之母”，又，“天下万物生于有，有生于无”。春秋战国时期思想反思者对世界所作的最为抽象的哲学或形而上学式的思考被玄学所继承。
二是在“名教”与“自然”的关系上深入讨论了“儒学的基本问题”。在注释《论语》过程中玄学将孔子、颜回等老子化、庄子化。并且将天人关系归结为“自然”与“名教”的关系，又借用“有”“无”概念来论证、阐释“自然”与“名教”。和两汉经学研究具体问题不同，玄学主要探讨虚玄的一些问题，依据对“自然”与“名教”关系的不同回答，玄学大致可以分为三派：何晏、王弼认为名教本于自然、出于自然，阮籍、嵇康提出“越名教而任自然”，郭象则论证名教即自然等。依据“有”“无”论，玄学实际上是两个主要派别即“贵无论”和“崇有论”。
何谓“名教”？所谓“名教”之“教”指的是自董仲舒以来的以“三纲”（“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”）为中心的儒教，广义的说指的是儒学社会中的政治制度和伦理道德等意识形态的总称。所谓“名教”之“名”，不是因为儒教“有名”，而是因为董仲舒讲“三纲”只管“名”，不管“实”。孔子讲“君君、臣臣、父父、子子”，这里有两个“君”，一个是由礼制所规定的、规范中的、理想类型的“君”，一个是现实生活中的、扮演君之角色规范的“君”。孔子强调“正名”就是要使实际扮演的“君”与规范中的“君”相一致。“君为臣纲”则不管现实中的、扮演角色的“君”是否符合规范中的、理想类型中的“君”，也就是说不管“君”是否有道或无道、贤明或昏暗，作为它的臣的人都要绝对服从、无限尽忠。何谓“自然”？玄学讨论的“自然”一般是指道、规律、人性。狭义的“自然”则指循性、任性而发生的纵情、享受甚至腐化堕落的生活。玄学的反思从一定意义上深化了传统儒学的内容。
玄学反思的一个重要问题就是说明“名教”的起源、“名教”与“自然”的关系。名教与自然之间的矛盾其实就是社会原则与自然原则之间的统一性问题。王弼提出“名教出于自然”。王弼论证名教不能不以无为本，名教也是“无”这个本体的产物，是符合“道”的。理想的统治者必须根据“自然”原则来对待“名教”。王弼说“圣人体无，无又不可以训，故不说也”，这里的圣人指的是孔子，意思是说，孔子完全能按照“无”的原则办事，只是口头上不说罢了。孔子被遵奉为圣人，但是圣人孔子在这里已经被玄学冠以“贵无”的帽子了。嵇康、阮籍则提出“越名教而任自然”。他们是叫人超出名教的束缚，不尚虚荣，摆脱物质享受等欲望，不去为了追求富贵而胡作非为。嵇康、阮籍重自然而轻名教，实际上是用“自然”以讽刺司马氏制造的虚伪的名教，是痛恨司马氏借“名教”而进行的种种破坏名教的活动，并不是要废除“名教”。阮籍说，“圣人以建天下之位，守尊卑之制，序阴阳之适，别刚柔之节”(186)，又说，“礼治其外，乐化其内。礼乐正而天下平”(187)。所谓“尊卑之制”就是名教所讲的“三纲”秩序，所谓“礼治其外”就是主张“名教”。郭象则进一步论证名教的合理性，提出“名教即自然”。即认为“名教”（伦理关系）就是“自然”（本性），而且“名教”就是“自然”的最好的表现。庄子认为“穿牛鼻”、“落马首”违反牛马的本性，郭象则说只有“穿牛鼻”、“落马首”才符合牛马的本性。
再次，玄学拓展了儒家经典的研究方法。
汉儒在注释儒学经典时往往采用比附、神秘化等繁琐、庸俗的方法，经学的一句话往往被繁琐的注释成洋洋上万言。据研究，《易纬》的思想体系，基本上是孟、京易学的继续。《乾凿度》进一步发展了秦汉以来的宇宙生成论。《易纬》在更为广泛的范围内，将《周易》卦符比附于阴阳五行图式中的诸多观念，使之成为功能更为齐备的占测灾祥和历史兴亡的手段。从孟京易学到《易纬》，汉代易学完成了对旧筮法的改造。但是汉儒读《易》是注重象数，往往把《易经》的卦爻辞所代表的事物看作固定不变的，如乾代表天、坤代表地、马代表乾卦的刚健、牛则代表坤卦的顺从等等。《易纬》则更是泥于术数，过分侧重于讲灾异或推测帝王的代兴、遭厄等内容，偏离了儒学自身学术传统中重视人事的理性主义精神核心。
王弼对汉易学的批判和创新主要表现在《周易注》和《周易略例》。王弼指责汉易学的根本错误在于“存象忘意”，把形式置于首位，而丢掉了其中的义理。汉易象数之学乃是一种讲阴阳灾异的天人感应论，或者是一种反映天象变化的宇宙生成论。一般认为，王弼“扫落象数，说以老庄”，后者切合实际，前者却言过其实，因为王弼的《周易略例》就是对象数形式的一种研究。王弼的“说以老庄”的义理派的新易学围绕64卦的卦义而展开，把汉易对卦象、卦变的研究转变为对卦义的研究。王弼的义理派的易学思想主张主要有以下几点。一是认为每一卦都有一个中心主旨，即一卦之体，它就是彖辞。通过卦名和彖辞，可以找到贯穿于每一卦的总体思想，即理或卦义。二是认为爻是表示变化的。这里讲的变化主要是人事，而非汉易的卦变或天象的变化。变化的原因是由“情伪”（情即实情，伪即虚伪，合起来是指支配人们行动的种种矛盾的心理状态，也泛指事物由两个对立的方面所形成的种种复杂的实际情况）所引起的，爻只是表示变化的而非变化本身。这就从根本上改变了象数派的思维模式，确立了使形式服从于内容的义理派易学的爻变观。三是认为卦与爻的关系表现在“卦为体爻为用”，并依此而提出了一种由用求体的方法（应、位、承乘、远近、内外、初上等）。四是认为易学的根本目的在于“得意”即“圣人之意”“象外之意”（义理派与象数派的根本分歧）。认为象数派的易学把手段当作目的，只是“存言”、“存象”而把最本质的东西“意”忘掉了。五是分析了11个卦义，论述了当时时代背景下（自然与名教）对名教社会的诸多思考。
由此，通过对《周易》的研究，王弼提出了“言不尽意”的“易学”认识论的观点。王弼在《周易略例》中指出：“夫象者，出意者也；言者，名象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。”指出象（卦象）是达意的最好的工具、言则是明象的最好的工具。又说：“意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象忘言；象者所以存意，得意忘象。”指出言语是帮助人们来理解象的含义的，理解了象的含义就可以忘记言语了；同样象是帮助人们来理解一种“意”的，因此理解了“意”就可以忘记象了。王弼又进一步指出：“是故存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意，而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象，而存言焉，则所存者乃非其言也。”也就是说如果像汉人那样固着于一象一言，是不可能真正理解圣人所立的卦象与语言的。王弼得出结论说：“然则忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也。”也就是说，真正的“得意”在于“忘象”、真正的“得象”在于“忘言”。王弼深刻地指出了“言”、“象”、“意”之间的关系，一扫汉人解读《周易》的机械比附的方法。其“言不尽意”的思想，对当时以及以后的思想反思、对中国古代的艺术创作与艺术欣赏等都产生了重要的影响。
最后，和经学研究的比附、具象概念相比较，玄学的概念更为概化、抽象。
经学谶纬化的主要手段是“神秘化”。神秘化是在不可验证的东西与经验的东西之间进行类比；神秘化使用的方法主要是类比、拟人化，例如董仲舒的“天人相类”观念就是将“天”类比成“人”。抽象是相对于具体而言的，其使用的方法主要表现为归纳共性、概念统摄。思维的抽象活动的基本成果主要表现为概念、范畴的被提出，例如从“天地万物”中提出“有”，又从“有”中推演出“无”等等。思维的抽象活动另一个表现就是概念与概念之间的“辨名析理”，例如名家的“白马非马”论，形式逻辑的概念演绎等都属于概念的抽象活动。神秘化与抽象化的另一区别是，神秘化必然导致某种形式的偶像崇拜，往往会导致非人间的力量对人间的统治；与之相反，抽象化的最大功能则在于人的思维的训练。神秘化不属于抽象化，与抽象化有着本质的区别。
和经学的谶纬化相比较，玄学对儒学的研究表现出更高的抽象层次：
一是玄学研究中提出了许多更高层次的抽象概念或范畴。汉朝的人的抽象思维能力相对于两晋时期稍显逊色，汉朝思想家的根本概念还是具体思维的，例如董仲舒的“天”好像是一个活灵活现的玉皇大帝，扬雄、王充所说的“气”是一种有形有象的东西、是可以感觉的。(188)魏晋玄学则提出了许多抽象的、形而上的概念或范畴。王弼认为《老子》之书可一言以蔽之曰“崇本息末”，第一个提出并探讨了“本末”这个反思范畴。本是本体，末是现象。王弼也是中国思想史上第一个讲到“体”“用”范畴的人。所谓“体”是事物的本质，“用”是这个本质所发生的作用。王弼玄学中所讨论的“本”、“末”和“体”、“用”问题，讨论的是本体与现象、本质和作用的问题，涉及哲学的基本问题之一。王弼还从“一”与“多”的关系来论证“以无为本”的观点等等。郭象则提出了一种抽象的精神境界如“混芒”、“独化”、“玄冥之境”等等。
二是玄学注重“辨名”。“名”的问题是汉末以来反思者所普遍关心的问题。有所谓“名教”只管“名”不管“实”的政治问题、有征辟制度引起的名实不符等社会问题等等，这些都促使汉末“综核名实”的风气的兴起。玄学则借“综核名实”之风而变成“辨名析理”之清谈。魏晋的名士喜欢“清谈”或“玄谈”，主要是因为辩论者所用的理是抽象的概念，不是事、不是实际的问题。名士们一见面就辩论，辩论不分年龄、不分地位高低，只是“析理”即分析概念。如《世说新语》记载说：“何晏为吏部尚书，有位望，时谈客盈坐，王弼未弱冠往见之。晏闻弼名，因条向者胜理语弼曰：‘此理仆以为极，可得复难不？’弼便作难，一坐人便以为屈，于是弼自为客主数番，皆一坐所不及。”何晏当时是吏部尚书，政治地位和学术地位都很高，王弼只是个小青年，可是两人争论起来都毫无介意、各抒己见；何晏一开始就提出了几条析理的见解，问王弼是否可以再驳难，王弼也不客气，把那些见解都驳倒了，接着又直接立论。郭象认为，“辨名析理”是魏晋时期士族的一种精神游戏，这种游戏的用处是使人能够做到“性不邪淫”(189)。其实，魏晋玄学家的“辨名析理”式思维和两汉谶纬之学的比附式思维完全不一样，“辨名析理”完全是概念的游戏或概念的分析，属于一种抽象思维。这种游戏的最大用处，是训练和提高人的抽象思维能力。从庸俗经学到魏晋玄学，表征着儒学抽象反思能力的空前发展。
总而言之，从抽象化的角度看，玄学对儒学的发展具有重要意义。无疑，玄学是儒学谶纬化终结之后的一块栖息地。儒学的玄学化终结了谶纬之风，为理学的兴起作了中介。正是在玄学的浸润之下，儒学才焕发出吸收道学、佛学的活力。在此不禁令人惊叹：对于经学的谶纬化来说，儒学为什么逃不开，却又要与之分离？难道这也是一种“理性的狡计”？
（三）儒学精神的道统化（形而上学化）
儒学精神的道统化是儒学精神抽象化的深入。在儒学精神的道统化的过程中，经历了佛学的风薰、理学的兴起两个阶段。
1.佛学的风薰
西汉时西域某些国家已信奉佛教，汉武帝通西域后，佛教可能已经随同商人输入中国。可是佛教传入，到西汉末年才见有记载。公元前2年（汉哀帝元寿元年）西域佛教国大月氏使臣伊存来朝，博士弟子景卢从伊存受《浮屠经》。从此佛教在中国得到合法地位，并开始流传起来。佛教在统治阶层里的流传的记载最早见的是公元65年（汉明帝永平八年），汉光武帝的儿子楚王刘英招聚方士、桑门（沙门），祭神求福。汉末桓帝好神仙祭祀事，曾于宫中立黄老浮屠祠，又派宦官到苦县祭老子。
佛教的创始人是古印度迦毗罗卫国王子乔答摩·悉达多（公元前565—前485年），释迦族人，尊称释迦牟尼，意思是释迦族的圣人，又称佛陀，意思是“觉悟者”。佛教的形态前后有小乘、大乘之分，大乘是小乘的发展。佛教认为一切现象都是不真实的“虚幻”或“空”，它把这种一切皆空的认识称为“般若”，意思为最高的智慧；佛教主张摆脱生死轮回、超越现实世界的束缚，它把这种息灭一切现实烦恼、达到绝对其境的精神状态叫做“涅槃”，意思为“寂灭”。
襄楷曾经上汉桓帝书说，“或言老子入夷狄为浮屠”。佛教在中国的传播一开始就和老子搭上了钩。后来佛教在中国的发展过程中，佛、道、儒既相互排斥，又相互吸收对方为己所用。魏晋时期，佛家说空无，清谈家说虚无，旨趣相投，玄学自然要吸收佛学。而当时的高僧也往往是模仿清谈家的风格，以“风神超迈”、“风采洒落”、“才思儁彻”为标榜。魏晋玄学盛行时，佛家的《般若经》也最为流行，因为专门讲“空”的《般若经》和玄学讲“虚无”、“玄远”比较接近。般若学者支道林注《庄子逍遥游》，又作《逍遥论》，俨然成为《庄》学的权威。东晋时期的般若学说出现了“六家七宗”，实际上都是发展玄学的观点。玄学成为理解般若学的钥匙。般若学各派的分歧，既可以理解为玄学各派的分歧，因而般若学的繁盛也可以理解为魏晋玄学的进一步发展，而般若学后来又成为玄学的支柱。玄学家取佛学来扩充自己的玄学，佛教僧侣依附玄学来推行自己的宗教，玄学与佛学结合起来了。在东晋、南朝时期佛学初步得到消化，主要通过以下几种途径：一是作注疏；二是作法论（阐发佛法的论文）；三是作传记，如《高僧传》；四是与儒家和道家作辩论等。
随着佛教传播的深入，和谶纬神学、玄学相比较，佛教所宣扬的超越生死来回、涅槃等教义所具有的幻想力的优势逐渐崭露头角，佛教对大众及上层统治者的吸引力与日俱增。在魏晋南北朝时期，佛学的发展也出现南北差异。南朝宋明帝开始佞佛（媚佛、迷信佛），至梁武帝时南朝佛教进入全盛时期。梁武帝不但数度舍身入寺与众为奴，且更正式宣布佛教为唯一的正道。梁武帝说：“道有九十六种，唯佛一道，是于正道；其余九十五种，皆是外道。朕舍外道，以事如来。若有公卿能入此誓者，各可发菩提心。老子、周公、孔子等，虽是如来弟子，而为化既邪，止是世间之善，不能革凡成圣。公卿百官侯王宗室，宜反伪就真，舍邪入正。……事佛心强……乃是清信。……其余诸信，皆是邪见。”(190)梁武帝这一勅令，其意义实可比于汉武帝“独尊儒术”、汉光武帝“宣布图谶于天下”。梁简文帝与梁武帝一样，不但信佛且擅长佛理。陈武帝与陈后主对于佛教依梁武帝之遗规，且均舍身。舍身成为皇帝在位的一种仪式。
佛教在南朝传播、流行的时候，佛教在十六国、北朝也很盛行。北朝佛学偏重禅定、净行和皈依，重点在发扬佛教的形迹，建寺院、造石窟。净土是北朝佛教中的一大思潮，流行最广，信徒最多。禅法也是北朝佛教中的一个大宗。禅的意义是静心去虑，坐禅入定，灭绝妄念。禅法主张寂坐修心，不重讲经（义门）。从鸠摩罗什译《禅要》、魏孝文帝为佛陀造少林寺，到魏宣武帝时南天竺僧菩提达摩经梁国来到洛阳，北朝禅学进入更加发达的阶段。达摩的禅法称为壁观，意思是外息诸缘，内心无惴，心如墙壁，可以入道。达摩的禅学与老庄的清静无为、心如死灰的思想相类似。由于儒、道与佛教的激烈斗争，导致公元446年魏太武帝灭佛、公元577年周武帝宣布废佛的事件的发生。
随着隋唐时期的南北统一，魏晋南北朝时期相对分离的、各有偏重的佛教信仰开始融合。由于寺院经济的膨胀，佛教学者由原来的专门讲习经论进而建立宗派。各佛教宗派开始强调各自独特的教义、教规、传法世系。隋唐时期产生的主要宗派主要有三论宗、天台宗、法相唯识宗、华严宗和禅宗等。隋唐佛教各宗的所谓本体论思想，和魏晋的玄学相衔接。不论是王弼、何晏的贵“无”，向秀、郭象的崇“有”，还是般若学六家七宗的“空”、“有”论，僧肇的“不真空论”等，玄学家和僧侣都力图通过纯概念的形式分析来论证一个潜伏于世界背后而作弄客观世界的所谓“本体”，从而把世界存在的真实性虚幻化，甚至把它说成是自我意识的“外化”。“这一本体在玄学中便是所谓‘道’、所谓‘无’、所谓‘宗主’等等；在与佛学合流的魏晋佛学中便是所谓‘本无’、所谓‘真际’、所谓‘实相’等等；在隋唐佛学中便是所谓‘真谛’、所谓‘心’、所谓‘识’等等。”(191)隋唐佛学用以论证本体的绝对性的思维方法，是所谓“中道”观的二律背反。所谓“中道”即是离二边，离二边就是对正相矛盾的两个命题双遣双非。这种论证方法总是把所欲考察的对象放在“非此即彼”的论题之下，而这两个论题又是自相矛盾、相互对立的二边，因此，由假定的二边（两命题）到离二边的双遣，乃是为了否定一切而预先立下两个可能的前提，在这前提中已经包含着预先期望的否定一切的结论，以便达到单纯的否定、绝对的否定。当这种方法被运用至论证客观世界的虚妄不真时，必须辛苦地解释对象、事物、概念中所存在的矛盾或二律背反。正是在这种概念化的辨析中，作为个体的人及其所属的类的思维得到了锻炼，抽象化的能力得到极大的提升。
同时隋唐的佛学研究又对宋明的理学和心学的发展有着很大影响。佛教一开始在中国的传播就受到儒家的攻击。梁朝释僧佑在《弘明集后序》中对儒家攻击佛教的主要问题进行了总结，其问题主要集中在佛教“经说迂诞，大而无征”，“人死神灭，无有三世”，“莫见真佛，无益国治”，“古无法教（佛教），近出汉世”，“教在戎方，化非华俗”，“汉魏法微，晋代始盛”等6个问题。但是伴随着佛教思想与玄学思想的结合，同样也意味着佛教思想与儒学思想的结合，因为儒学的伦理思想是为玄学家所支持的。佛学代表慧远深通玄学，并擅长儒学，尤其擅长《三礼》、《毛诗》。慧远主张“内（佛）外（儒、玄）之道，可合而明”，企图以佛学为主，以儒、玄为辅，达到会之有宗（佛），百家（儒、玄）同致的目的。梁武帝是一个博学的学者，精通儒、玄、佛三家学说，著《孔子正言》、《老子讲疏》等属于儒、玄的书200余卷，又著属于佛教的书数百卷，将儒学的所强调的礼、道家的无、佛家的因果报应混于一处，创“三教同源”说。隋唐的佛学研究对宋明的理学和心学的发展则有很大影响，其中天台宗关于佛性的学说，开启了宋明理学天道性命的先河；华严宗论一、多、理、事的关系，为宋明理学奠定了一定的基础；禅宗则给宋明心学以重大的影响等等。总之，宋明理学和心学在传统儒学的基础上进一步吸收了佛学的思想，并加以改造。在宋明的理学和心学那里，本体已经不完全是如隋唐佛学那样的不可言说、不可思议的空寂的东西，而是总摄天地万物、表里精粗、通贯一切的“理”，这个作为本体的“理”又是和自我意识的主体联系在一起。朱熹既把“理”看作是绝对的独立存在、认为“山河大地都陷了，理毕竟却在”，而且又把“格物致知”的所以可能，归因为人的“心”“本具此理”，而“格物”只是一种证悟本来就存在于“心”中的“理”的必要途径而已。陆九渊则主张“穷此心即穷此理”、“致知不假外求”。虽然将宋儒归结为“本质上往往不是佛学的批判者，而是批判的佛学者”(192)的结论有些过激，但是隋唐佛学与宋明儒学之间的亲缘关系是可见一斑的。在宋明理学那里，本体变成了符合中国传统的本体，这个本体不仅包含了天道，而且包含了性命；不仅包含了阴阳五行变化之理，而且包含了作为儒学社会中伦理道德的君臣父子之理。
2.理学的兴起
在一些国家，佛教势力超出政治势力，但在中国，不论帝王如何遵信佛教，终究要依靠儒家的礼法来治理人民。即使是数度舍身入寺与众为奴、宣布佛教为唯一的正道的梁武帝也不得不利用儒教，而创“三教同源说”。政治上的需求，促进着理论上的融合。
佛教在中国的传播、融入或许可以比作食物的吞咽、消化与吸收、变成身体活动的动力等几个步骤。自东汉时起，佛教徒的事业主要是翻译佛经，这好比吞咽食物。大体上在释道安以前，属于吞咽的阶段。魏晋以来，玄学盛行，从探求老庄的义理扩展到探求佛经的义理，由此，外来的佛教逐渐成为汉化的佛教，佛教的思想逐渐融合在汉族思想里，成为汉族哲学的一个组成部分。这是初步消化的阶段。以道安、慧远为标志，开始了这个阶段。隋唐各宗的创立，标志着外来佛教汉化的完成。这是深度消化的阶段。宋明理学的兴起则标志着佛学的理论精华被正统儒学所完全消化吸收，并成为本土化行动力量的来源。儒学在新的条件下表现为气学、理学、心学三种理论形态，我们把它称为道统化的儒学(193)。其主要代表有周敦颐、张载、程颢、程颐、朱熹、陆九渊、王阳明等。道统化的儒学分别都是一个融自然、社会、个体生活的广泛的哲学体系。儒学精神为什么需要道统化？又是如何道统化的？道统化如何体现了儒学精神的提升的？这些是我们在这里分别要回答的一系列问题。
儒学的道统化究其外在原因来说，主要有以下几点：
其一，玄学的社会根基的逐渐被消解。在玄学的努力下，儒学谶纬化的方向得到了克服。玄学的社会根基是门阀士族。在魏晋南北朝时期，门阀士族的势力是非常大的，在社会地位上往往比皇室还要高。这是因为门阀士族的政治、社会地位实际上是世袭的，而在魏晋南北朝时期的皇室往往只有两三代的水平，并且后期的皇室总是极尽诋毁前代皇室。在隋唐时期，虽然士族的政治地位大大降低，但其社会地位仍然很高，例如《新唐书》说：“开成初文宗欲以真源、临真二公主降士族，谓宰相曰‘民间修婚姻，不计官品而尚阀阅。我家二百年天子，顾不及崔、卢耶？’”唐文宗想把两位公主嫁给当时的士族，还算是攀高。当然总体上来说，隋唐以来门阀士族的政治社会地位已经与魏晋南北朝时期大大不同了，毋宁说隋唐时期门阀士族开始瓦解。隋唐皇室加强了打击门阀士族的力度，例如唐太宗令高士廉作《氏族志》，强调以“立德”、“立功”、“立言”为原则，贬抑旧门阀士族、抬高新氏族。打击门阀势力的最重要的手段乃是自隋开始实行的科举取士制度。门阀士族之所以成为门阀，乃是从汉以来实行征辟制度。科举制度使得皇帝可以用一种比较机械的、平等的方法来选拔自己认为合适的人。自隋唐以后，宋、元、明、清历代沿袭。从实行科举制度以后，门阀士族就逐渐消灭了。唐太宗站在端门上，看到“新进士缀形而出”，说“天下英雄入吾彀中矣”(194)。无论如何，从宋以后在中国社会中就没有（门阀）士族而只有士了。(195)玄学有一种风流自赏、华贵清高的意境，与门阀士族的社会地位相契合。随着门阀士族的衰落，玄学之风也逐渐稀弱了。
其二，北宋的政治改革旋起一股“复古”之风，带来了经学研究的新风。宋朝在经历近一百多年的太平统治之后，于宋仁宗、宋神宗时代进行了两次革新即庆历新政和熙宁变法。这两次改革都是以儒学的理念为主导的。两次革新，都是披着复古的外衣。两次改革的主导者范仲淹和王安石都以先王之道作为他们革新的理论根据。所谓先王之道就是周公之法，其蓝图就是《周礼》，《周礼》是“周公治太平之书”。王安石特别重视经学，特别成立了一个经义局，自己兼任局长（提举）；经义局的任务就是重新解释《五经》，称为“新义”，以皇帝名义发行到全国。政治实践中的革新与复古，带来了经学研究的一股新风。历史又回到它的轴心时代，点燃起自己时代的智力火花。
其三，儒学精神的担道者们即通过科举取士的士阶层需要寻求儒学信仰的一种新的解释。如果说（门阀）士族是玄学的社会根源，那么士则是道统学即新儒家的社会根源。一方面，玄学之风日弱；另一方面，佛门日盛。佛学自汉东传以来，经魏晋南北朝的发展、至隋唐已经蔚然大观。其发展经历了格义、教门和宗门三个阶段(196)。经过科举取士的士阶层，既不可能回到以玄学为寄托的时代，也不可能长久投入佛门，因此新的通过“科举取士”而形成的士阶层必然要寻求一种能够抗衡于佛、道之“道统”的儒家“道统”的解释。韩愈、李翱则是这种要求的最早代言人。
就儒学精神道统化的内在原因来说，主要体现为以下几个方面：
其一，在思想领域，儒学寻求“一尊”的历史冲动。自汉武以来，儒学一直在进行着法律化的工作，直到《唐律疏议》的颁行标志着儒学的法律化最终完成。虽然在法律领域，道学、佛学都无法和儒学相提并论，但是在思想领域儒学并不总是“独尊”的。自经学谶纬化的破产之后，儒学在思想领域一直面临着合理化、一尊地位的重大挑战。在魏晋时期，儒学克服自身合理化的局限，以一种特殊形式的儒学即玄学的形式而出现，但是以玄学的面目出现的儒学毕竟还是披着道学的外衣，而且长于清谈、玄谈。这些和汉武以来儒学的“独尊”地位以及与儒学经世致用的特点都是相违背的。
南北朝以来，佛学日炽，和本土生长的道学经常一比高低。释、道互争，都以废除对方或压倒对方为目的，统治者受其影响或灭佛、或灭道，但是被灭的一方不久又都恢复起来。唐代在思想领域基本上是儒、释、道并存(197)，并逐渐显示在思想领域出现儒、释、道三教合流的趋势。儒学在汉武帝时代取得意识形态上的“独尊”，但这并不是说儒学“独尊”之后便一劳永逸地享受着“独尊”。儒学的“独尊”是在儒学精神的阐释者的不遗余力的发挥下、在践行者的实践中被实现的。在儒学后继者的不懈努力下，三教合流的趋势逐渐演变成新儒学的综合与新的“独尊”。
其二，儒学面临着自身理论的系统化、体系化的内在要求。随着门阀士族的衰落，作为意识形态的儒学不可能再在玄学的外衣下寻求合理性解释了。魏晋以后，佛学不仅是道学的一个劲敌，也向儒学提出了挑战。佛学或佛教有一套精致的思辨哲学和超凡成佛的心性修养方法。当时佛教认为儒、道的理论基础即宇宙论和心性论过于浅薄，是一种根本不能与佛教相抗衡的“执迷”之说。例如唐代华严宗大师宗密在《原人论》中指出，“儒道二教说人畜等类，皆是虚无大道生成养育，谓道法自然，生于元气，元气生天地，天地生万物”，这种宇宙论只相当于小乘佛教所说的空劫阶段，“不知空界以前早经千千万万遍成住坏空，终而复始。故知佛教法中小乘浅浅之教已超外典深深之说”(198)。至于心性论方面，宗密认为，由于儒道不知“迷悟同一真心”“心外无别法，元气亦从心之所变”，把“内四大”与“外四大”执为实有，不能“直显真源”，揭示心性的本质。最后宗密把问题提到究竟何谓“本源”的哲学高度批评儒道二教说“二教惟权，佛兼权实。策万行，惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行；推万法，穷理尽性，至于本源，则佛教方为决了”，意思是说儒道二教以元气为本源的思想是如此浅薄，比不上佛教以本觉真心为本源的思想，所以应该用佛教来取代儒道二教。总之魏晋玄学之后，儒学面临的最大的理论挑战是东渡而来的佛学。就儒家来说，必须突破汉唐经学注疏的樊篱，在宇宙论和心性论方面有所建树，从天道性命的哲学高度为当时的人们提供一种足以取代佛教的新型世界观。
儒学精神的道统化经历了几个阶段，简而言之，儒学的道统化起自韩愈、李翱，初显于周敦颐、程颢、程颐，集大成于朱熹、陆九渊、王阳明等，纵跨唐、宋、元、明各朝代。
儒学精神道统化的第一阶段，表现为儒学道统的初创阶段。可以说，这是儒学精神的第二次自我觉醒。禅宗自称有一个“以心传心”的“心法”，这个“以心传心”的“心法”经过了印度七佛、二十八祖师的传授，再经过东土始祖菩提达摩传到中国、经过五代传授、至六祖慧能。由此历代祖师“以心传心”、一脉相传。韩愈为了排佛的需要，也制造了一个儒学的“道统”并自喻为传“道”者，“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉”(199)，又“使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨”(200)。佛教一般将经典分为经、律、论三藏。经是佛的言论，律规定佛教徒修行的清规戒律，论是对一些问题的有系统的阐述。韩愈为了给自己的“道统”找一个经典，从《礼记》中找出了《大学》，指出儒、释、道三家各有其“道其所道”，儒家的道的内容是仁义。《大学》讲正心诚意，和佛教所谓的治心一样，重视个人的身心修养，并且《大学》教人齐家治国平天下，而佛教则叫人抛弃伦理纲常、追求清静寂灭之道。与韩愈同时代的李翱，同样企图在儒家的著作中找出其“排佛”的经典，他找出了《中庸》。李翱认为，儒家敌不过佛教的一个原因在于人们认为儒家“不足以穷性命之道”，由此他对韩愈所制造的“道统”作了一些补充。李翱认为孔子有“尽性命之道”的“道”，孔子的孙子子思得了这个“道”，作《中庸》传给孟子，孟子之后不得其传了，所以谈“性命之源”问题，人们都“入于庄、列、老、释”(201)。韩愈对佛教的批判主要是基于政治、经济问题上说的，其措施是依靠政权的力量来禁止佛教乃至道教；由于没有涉及天道性命问题，在理论上显得空乏而无力。李翱虽然抓住了要点，但是其“灭情以复性”说往往混同于释、老之学。但是韩愈、李翱从儒家经典中找到《大学》、《中庸》无疑是一种远见卓识。韩愈、李翱为儒学的道统化开了先河。
儒学精神道统化的第二阶段，表现为儒学精神的体系化阶段。自从韩愈提出一个与佛道的“法统”相对立的儒家“道统”说之后，儒学发展的一个重要内容就是建立“道统”。程颐为程颢作《墓表》说：“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。……生千四百年之后，得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民。”(202)朱熹自称二程的四传弟子，他说：“宋德隆盛，治教休明，于是河南程氏两夫子出，而有以接乎孟氏之传……虽以熹之不敏，亦幸私淑而与有闻焉。”(203)朱熹的学生黄幹在《朱子行状》中说：“窃闻道之正统，待人而后传，自周以来，任传道之责，得统之正者，不过数人，而能使斯道章章较著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、张子继其绝，至先生而始著。”(204)陆九渊也不相让，自视为“道统”之继承，“窃不自揆，区区之学，自谓孟子之后，至是而始一明也”(205)。王阳明认为，“象山之学，简易直截，孟子之后一人”(206)。宋明新儒学无论是理学、气学还是心学都自视为道统的发挥者。总之，儒学的道统化、体系化是由周敦颐、程颢、程颐、朱熹、陆九渊、王阳明等各自完成的。
周敦颐在儒学道统化的过程中的最重要的理论贡献，是其在《太极图说》和《通书》中提出的宇宙生成论、道德本体论。周敦颐提出一个命题即“无极而太极”(207)。太极动而生阳，太极静而生阴，然后生成五行、万物。周敦颐企图从“本然之全体”上构建其宇宙生成的体系，在他看来宇宙的生成发展过程是无极—太极—阴阳—五行—男女—万物。周敦颐又认为，“诚”是“无极”的本质属性。“无极”的“诚”是一种寂然不动、是一种无为本然的状态，因此无极也就是一种尚未产生善恶的、至善的本然状态。无极而太极，太极而生万物，人则为万物之灵；人受命而成性，“诚”随着人的形、神而超然存在。周敦颐认为“诚者，圣人之本”，圣人只是因为禀赋着那个无极的、纯粹至善的“诚”。这样周敦颐就在“诚”中将宇宙的生成论、道德本体论融为一体，初步建立起一个融自然、社会、人生为一体的理论解释体系。总之，周敦颐的《太极图说》立足于儒学文化价值理念而提出了一个与佛教相抗衡的宇宙生成论；在《通书》中结合《中庸》论“诚”的思想、推崇《周易》为“性命之源”学，从而为后起的理学、心学的道德本体论提供了结构范型。
一般认为，程颢、程颐是新儒学的创始人，或认为是道学的奠基人。(208)程颢说，“吾虽有所受，‘天理’二字，确实自家体贴出来”(209)，二程将“天理”作为世界的本原、宇宙的最高本体。他们说，“天者，理也”(210)，“万物只是一个天理”(211)。也就是说，天是最高的实体，而天就是理。万物都是一个“理”派生出来的。朱熹是理学的集大成者。(212)在朱熹那里，不再言“天”，只是讲“理”。在朱熹看来，世界的本体是“理”，朱熹说，“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地、无人、无物，都无该载了”(213)，“儒者以理为不生不灭”(214)，“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”(215)。本体的“理”自身具有“无造作”、“无计度”等特点。它是一个纯然绝对、远离尘世、空阔洁净的世界，然而却是气、万物赖以存在的宇宙本体。但是本体的“理”必须有一个“安顿”、“挂搭”、“附着”的方所，于是“理”便下降到“气”上，借“气”而存在，依“气”而展开。所谓“气”则是一个活活泼泼的物质，它具有“流行发育”、“凝聚”、“造作”等等特性；由于“气”的对立统一、一分为二、动静、变化，造出形形色色、包罗万象的世界万物。“理”构成人的“性”，“性”就是“理”；具有理的性叫做“天命之性”。“气”构成人的形体，与其相杂的性，叫做“气质之性”。理借气而安顿，“天命之性”则借“气质之性”而安顿和挂搭。人对“理”的认识，就是通过对每一事、一物中的理的体认，达到理自己跟自己的合而为一。这样理作为“无人身的理性”便完成了自己跟自己的安置、对置、结合的过程，即“理”通过人的“格物”而又回到了理。这样儒学的“天人合一”论既得到了本体论的说明，又得到了道德实践和认识论的说明。总之，朱熹认为，理（太极、道）是最高本体，是宇宙万物的本原，也是人类社会最高的道德伦理原则；理借气安顿、流行而生物，通过“格物穷理”理又复归到本体。
在朱熹构筑道统论的“理学”体系时，道统论者的另一派别则在构筑“心学”体系。在陆、王“心学”中，其最高本体是“心”。“无人身的理性”就是“心”。心自己规定自己，心不依赖于外物或“理”而存在，心自己产生自己，“无心外之理，无心外之物”(216)。在朱熹那里“理”通过“气”而产生万物，在陆王那里则要“简易”得多；心确定自己的对立面——物，“心之所为，犹之能生之物”(217)，“凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物”(218)。当心创造了物质后，其任务是返回到本体的心。朱熹通过“格物”以“穷理”而返回到本体的“理”；陆九渊、王阳明则是通过“切己自反”或“致良知”的过程达到物与心的统一，所谓“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”(219)，“夫人者，天地之心。天地万物与吾一体也者”(220)。心成为陆、王哲学的最高本体，也是其哲学的出发点和终结点。
儒学精神的道统化体现了儒学精神的提升或发展。
其一，儒学“道统”的提出，本身即体现了儒学的“自我”意识的觉醒。上述新儒学各派虽然在道统方面各有主张，但都不遗余力争夺道统的继承者。道统化的儒学是儒学抽象化的最高形态，它既批判而又融合了佛学、道学，是儒学发展的又一次升华。道统化的儒学和董仲舒的“独尊儒术”的儒学一样，在儒学的发展史上具有重要意义。韩愈、李翱提出的《大学》、《中庸》后来被新儒学列为儒学的基本经典，再加上《论语》、《孟子》成为后来的《四书》，为儒学培养人才找到了一个比较体系化的教材。《大学》中的宗旨被新儒学浓缩为“三纲”和“八条目”，《中庸》则被誉为儒学之心法。
其二，新儒学的特点在于其对世界本原的探讨和其精细的思辨结构，新儒学的体系化使得儒学能够向更高的层次开放。先秦儒学以孔孟为代表，注重于伦理的探讨，但缺乏细密的论证，更疏于宇宙本原论的研究。孔孟所讲的义利还只是一种道德范畴，只有社会的意义，从彻上彻下、彻内彻外看来，这是不够的。董仲舒建立了“天人感应”为特征的儒学理论，却开启了谶纬神学的端绪。“天命论”是先秦儒学至汉唐儒学中最为重要的世界观，这“天”既有“自然之天”，也有“主宰之天”。“天命论”相对于原始宗教神学来说是一种“人性”的觉醒，但是相对于理性的思辨来说则是神学的残余，是十分粗糙的。
形式上的“道统”还不足以完成儒学应对现实与佛学的理论挑战，必须把伦理的思想提高到哲学的高度。“道统化”的新儒学从形式上否定了“天命论”。“理学”和“心学”训“天”为“理”或“气”或“心”。新儒学的“理”只是个净洁的、空阔的世界，无形迹、不会造作，而新儒学的“心”则是自己确定自己的对立面——物，从而避免了本体的“理”或“心”流于有意志、能赏善罚恶、能造作的“天”，保持了“理”或“心”为万物之所以然或本原的地位。另一方面，新儒学的代表者几乎都具有一个自足的理论体系。朱熹理论体系的逻辑结构是理—气—物—理，而陆九渊、王阳明那里则是心—物—心的逻辑结构。如果说以前的儒学的中心理论是伦理学问题，是以伦理学的问题统帅所有其他问题，那么道统化的新儒学各派则是以伦理学问题作为其整个体系的一个部分。按照新儒学的意思，社会中的一切道德行为都有超社会、超道德的意义，所谓彻上彻下、彻内彻外都打成一片。可以说道统化的新儒学是孔孟以来儒学理论的抽象化、逻辑化、思辨化、体系化。“理学的一个显著又重要特点是，对于世界本原的探讨和其哲学的思辨结构，都已不从属于伦理学说。相反，伦理学说却是其理学哲学逻辑结构的贯彻和展开。”(221)杜维明说：“今天大多数神学家都主张：凡是一种宗教，必须有能力对于具体的社会问题作出富有创造性的回答，它必须发展出一种对于人们此时此地的重大需求有所反映的伦理。同时，凡是一种伦理，若是它不能够帮助人们向更高的理解水准开放自己的心灵，不能帮助人们超越此时此地有限的功利，它可能在有限的范围内发挥作用，但它算不上一个有成果的、成熟的伦理体系。”(222)儒学发展出了一种“能够帮助人们向更高的理解水准开放自己的心灵”、“超越此时此地有限的功利”的伦理，而这个“发展”是由道统化的新儒学来完成的。
其三，新儒学比较注重对形而上问题的探讨。新儒学各派均发挥《周易》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的思想。自二程开始，就把世界的精神性本原称之为“理”，把自然界的物质现象称之为“气”。“阴阳气也，形而下也。道太虚也，形而上也”(223)。朱熹则把问题说得更清楚，“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也”(224)。陆、王则以心为形而上，陆九渊说，“自形而上者言之谓之道，自形而下者言之谓之器。天地亦是器”(225)，在陆九渊看来，心外无理；天地是器，道是理，具于心中。新儒学在进行形而上的研究时，提出了一系列独特的概念或范畴。例如“理”、“心”、“气”分别成为二程、朱熹、陆九渊、王阳明、张载等理论体系的最高范畴。又例如二程将自然观、认识论、人性论、道德修养等各方面都纳入其理学体系，提出了理气、道器、格物致知、天理人欲、道心人心、天命之性与气质之性等一系列研究范畴。
其四，“天理”与“人欲”的对立是儒学发展的必然结果，从这个意义上说，儒学接近了“儒教”。虽然程、朱和陆、王在道统的安排上有争议，但都认为“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”(226)，表达了儒学的“道”之统。其含义是说，人心只怕是不安的，道心只怕是未显露的，修心养性的目的，在于做到精而不杂私心，一而纯乎义理，从而使人心由危而安，道心由微而著，达到“允执厥中”的境界。新儒学都将“道心”看作是“天理”、“人心”是“人欲”，把“道心”与“人心”、“天理”与“人欲”逻辑的对立起来。周敦颐认为，“圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉”。也就是说圣人给人规定了中正仁义而主静的最高标准。什么是静呢？周敦颐认为“无欲故静”。程颐说，“人心，人欲也；道心，天理也”。朱熹说：“人心者，人欲也。危者，危殆也。道心者，天理也。微者，精微也。”(227)朱熹又说：“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”(228)陆九渊提倡“存心去欲”。王阳明说：“圣人述六经，只是要正人心，只是要存天理，去人欲。”(229)道统化的新儒学使得儒学的伦常以道统、道心、天理等形式而存在，并与人世、人心、人欲相对立，要求世人做到“存天理，灭人欲”。“灭人欲”无疑是一切宗教的“法门”之一，儒学由此真正地可以称之为“儒教”。这种“道统化”的儒学比起董仲舒的“天人感应”的神秘化的儒学来说，无疑要更加圆润、更加直透人心。从“禁欲”的意义上说，西方是早熟的，而东方则是简单的。东西方刚好走了一条相反的路：当西方从纯理性批判走向经验实证时，而东方却在走着一条相反的路，即从经验走向体系的构造；当西方从上帝的关怀中走上科学、技术的道路时，而东方却从懵懂无知中走向一种巨大的禁欲体系的构造。
其五，将“孔颜乐处”作为儒学的一个精神境界。孔子说：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”(230)又说：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也。”(231)孔子的“乐在其中”，“回也不改其乐”，“其”指的是什么呢？孔子和颜回的“乐”是指“饭疏食饮水，曲肱而枕之”吗？或是指“一箪食，一瓢饮，在陋巷”吗？穷本身可乐吗？不是。孔子的意思是指一个人虽然处在贫穷之中也可以有幸福快乐的生活。周敦颐曾经教程颢、程颐兄弟去“寻孔颜乐处，所乐何事”。孔子、颜回所乐之处是什么呢？就是“仁”；所乐何事呢？也是“仁”。“孔颜乐处”是一种精神境界，这种精神境界表现于外、而对自己来说就是一种乐。学习圣人的目的在于做一个完全的人，幸福快乐的生活只是这种追求、修养、“希”求的副产品。周敦颐提出了一个修养的阶梯目标，所谓“士希贤，贤希圣，圣希天”(232)。一级追求一级，只是为做一个完全的人。“孔颜乐处”的精神境界表现于外、而对于他人来说则是一种气象。所谓气象就是一种精神境界表现于外、使接触到的人感觉到的一种气氛。二程认为即使没有见过孔子、颜回、孟子的颜面，也可以“观其言”而见之，所谓“仲尼，天地也。颜子，和风庆云也。孟子，泰山岩岩之气象也”(233)。
关于“孔颜乐处”后来成为道统化的新儒学讨论的一个重要问题。“从回答这个问题开始，这就得到了进入道学的门径。从理论上回答了这个问题，这就是懂得了道学。从实践上回答了这个问题，这就进入了道学家所说的‘圣域’”(234)。佛、道二教对于人都宣扬一种幸福的生活，佛教教人寻西方“极乐世界”，道教教人寻“洞天福地”。正如韩愈指出儒家也有自己的“治心”之说，但儒家的“正心诚意”的目的是“治国平天下”，而释、道二教讲“正心诚意”则是教人抛弃家、国、天下。释、道二教宣扬的“极乐世界”、“洞天福地”式的幸福生活是以否定社会、否定人生为基础的。新儒学则相反，其“孔颜乐处”的幸福生活是一种以肯定社会、肯定人生为基础的。
总之，道统化的新儒学无论从抽象性、思辨性、体系化、逻辑论证的技巧上乃至个体生活的精神境界等方面比原始儒学都更加深化、系统。道统化的新儒学的完成使得儒学形而上学化得以实现，使得儒学的理性化得以最终完成。至此，儒学伦理理性化、社会化的整个过程便完成了。一是实现了伦理道德的法律化，二是进行了天理、伦常、人心三位一体的理论构造。前者使得儒学精神几近于人的日常生活，后者则为儒学伦理深植人或行动者的内心作了最为严格的说明；前者表现为儒学降格自己，以求切实——使儒学伦理成为日常生活的一种伦理型控制，后者则表现为儒学升格自己，以求超脱——向更为广阔的宇宙开放；前者为儒学的法律化、操作化，后者为儒学的形而上学化、抽象化；前者的完成便标志着儒学现实化之路的完成，后者的解决便标志着儒学的理想化之路的完成；二者共同构成儒学理性化的品格，也共同构成儒学的合理化之路。
【注释】
(1)《汉书·武帝纪》。
(2)司马光：《温国文正司马公文集》卷十二。
(3)《汉书·儒林传》。
(4)《韩非子·显学》。
(5)参见《牟宗三新儒学论著辑要》，1～31页，北京，中国广播电视出版社，1992。
(6)张岱年、程宜山：《中国文化与文化论争》，145页。
(7)《牟宗三新儒学论著辑要》，656～657页。
(8)参见杜维明：《新加坡的挑战——新儒家伦理与企业精神》，179～183页，北京，三联书店，1989。
(9)《论语·季氏》。
(10)《论语·颜渊》。
(11)《论语·子路》。
(12)冯友兰：《中国哲学史新编》，第1册，140页。
(13)《论语·颜渊》。
(14)金耀基：《中国社会与文化》序言，香港，牛津大学出版社，1993。
(15)《论语·学而》。
(16)《辛亥革命前十年间时论选集》，第1卷上，68页，北京，三联书店，1960。
(17)苏天爵编：《加封孔子制》，《元文类》卷十一，134页，上海，上海古籍出版社。
(18)《论语·先进》。
(19)朱熹：《朱文公文集》卷四十九。
(20)张之洞：《劝学篇》，郑州，中州古籍出版社，1998。
(21)张德胜：《儒家伦理与秩序情结》，65页。
(22)《论语·为政》。
(23)《论语·颜渊》。
(24)《论语·学而》。
(25)《中庸》。
(26)《论语·颜渊》。
(27)《论语·雍也》。
(28)《论语·卫灵公》。
(29)《大学》第十章。
(30)《论语·颜渊》。
(31)《论语·宪问》。
(32)《孟子·尽心下》。
(33)《论语·颜渊》。
(34)《论语·颜渊》。
(35)《论语·述而》。
(36)《孟子·尽心下》。
(37)《孟子·公孙丑上》。
(38)《孟子·告子上》。
(39)《孟子·离娄下》。
(40)《孟子·告子下》。
(41)《杜维明新儒学论著辑要》，147页。
(42)冯友兰：《中国哲学史新编》，第1册，145页。
(43)《论语·为政》。
(44)《论语·学而》。(www.xing528.com)
(45)梁漱溟：《中国文化要义》，79～80页。
(46)《大学》第一章。
(47)《周易·系辞下》。
(48)参见杜维明：《新加坡的挑战——新儒家伦理与企业精神》，62～67页。
(49)《论语·雍也》。
(50)《论语·尧曰》。
(51)《尚书·大禹谟》。
(52)顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》，43页，上海，上海世纪出版集团，2005。
(53)陈来：《古代宗教与伦理》，88页。
(54)陈来：《古代宗教与伦理》，89页。
(55)《周易·系辞上》。
(56)《周易·系辞下》。
(57)《周易·系辞上》。
(58)《周易·系辞上》。
(59)《周易·系辞下》。
(60)《周易·系辞下》。
(61)《周易·系辞下》。
(62)《周易·系辞上》。
(63)《周易·序卦》。
(64)《周易·系辞下》。
(65)《周易·说卦》。
(66)《周易·序卦》。
(67)《周易·说卦》。
(68)《周易·说卦》。
(69)《周易·说卦》。
(70)《周易·说卦》。
(71)《周易·系辞下》。
(72)《周易·说卦》。
(73)《周易·系辞下》。
(74)朱熹：《周易本义序》。
(75)《论语·雍也》。
(76)《周易·系辞下》。
(77)《周易·系辞下》。
(78)冯友兰：《中国哲学史新编》，第2册，330页。
(79)《周易·说卦》。
(80)关于筮占方法的具体解释请见冯友兰：《中国哲学史新编》，第2册，328～330页。
(81)《周易·说卦》。
(82)《周易·系辞下》。
(83)《周易·系辞上》。
(84)《礼记·曲礼》。
(85)《礼记·曲礼》。
(86)《礼记·曲礼》。
(87)《礼记·檀弓上》。
(88)《礼记·礼运》。
(89)《礼记·乐记》。
(90)《礼记·冠义》。
(91)《礼记·郊特性》。
(92)《礼记·曲礼》。
(93)《礼记·礼运》。
(94)《礼记·礼运》。
(95)《礼记·曲礼》。
(96)《礼记·曲礼》。
(97)《礼记·昏义》。
(98)《礼记·曲礼》。
(99)《礼记·曲礼》。
(100)《礼记·经解》。
(101)《礼记·乐记》。
(102)《礼记·乐记》。
(103)《论语·为政》。
(104)《礼记·乐记》。
(105)《礼记·乐记》。
(106)《中庸章句·序》。
(107)参见杨宪邦：《中国哲学通史》，第2卷，54页，北京，中国人民大学出版社，1988；任继愈：《中国哲学史》，第2册，18、22页，北京，人民出版社，1985。
(108)《周易·乾卦》。
(109)《论语·先进》。
(110)《论语·子罕》。
(111)《孟子·离娄上》。
(112)《孝经·孝治章》。
(113)《孝经·天子章》。
(114)《孝经·诸侯章》。
(115)《孝经·卿大夫章》。
(116)《孝经·庶人章》。
(117)《孝经·纪孝行章》。
(118)《孝经·丧亲章》。
(119)《孝经·谏诤章》。
(120)《孝经·开宗明义章》。
(121)《孝经·天子章》。
(122)《孝经·庶人章》。
(123)《孝经·纪孝行章》。
(124)《孝经·纪孝行章》。
(125)［美］H.H.格斯、C.W.米尔斯：《韦伯社会学文选》，156页，纽约，牛津大学出版社，1946。
(126)参见苏国勋：《理性化及其限制》，217～226页，上海，上海人民出版社，1988。
(127)参见［美］希尔斯：《论传统》，339～340页。
(128)根据新儒学的研究，儒学达到王道社会的手段有两个方面：其一，修、齐、治、平的程序；其二，“先富后教”的程序。对于“以此道觉此民”而“自任以天下之重”的士来说，适宜于修齐治平的程序。对于“后知后觉”的庶民来说，德治秩序建立在“制民产”的程序上。由于修齐治平的程序在儒学精神的历史发展过程中占有压倒的优势，并且由于我们行文的连贯性，这里我们将不去阐释儒学达到理想社会的另一个程序即“先富后教”的程序。参见余英时：《中国文化的大传统与小传统》。
(129)《原道》，《韩昌黎集》卷十一。
(130)杨宪邦主编：《中国哲学通史》，第2卷，97页。
(131)谶是一些预言，所谓“诡为隐语，预决吉凶”，名称各异。纬是相对于“经”而言的，是用一些迷信的观点来研究《诗》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》等经，假托神意把经学神学化。谶记多有谴告，纬书多把帝王圣人神化尤其神化孔子及其著作。谶之风可以说由来已久。《春秋》、《战国策》等都记载有诡秘性的预言，如《史记·秦本纪》记载“亡秦者胡也”就属于此类。谶纬之学是神学与庸俗经学的混合物。参见本章之“儒学精神的合理化及其路径”中“儒学精神的玄学化”部分。
(132)《论语·为政》。
(133)《论语·里仁》。
(134)《论语·子路》。
(135)《左传·昭公十四年》。
(136)《荀子·儒效》。
(137)《春秋繁露·五行相生》。
(138)《史记·孔子世家》。
(139)《论语·季氏》。
(140)《论语·为政》。
(141)《论语·子路》。
(142)《春秋繁露·五行相生》。
(143)《论语·子路》。
(144)《论语·子张》。
(145)《论语·阳货》。
(146)《论语·尧曰》。
(147)《论语·颜渊》。
(148)《孟子·离娄上》。
(149)《孟子·尽心上》。
(150)《论语·子路》。
(151)《论语·子路》。
(152)参见刘泽华：《中国古代政治思想史》，88页。
(153)［美］D.布迪、C.莫里斯：《中华帝国的法律》，5页，南京，江苏人民出版社，1995。
(154)［美］D.布迪、C.莫里斯：《中华帝国的法律》，9页，南京，江苏人民出版社，1995。
(155)同上书，12页。
(156)《左传·昭公六年》。
(157)《淮南子·王术》。
(158)《汉书·刑法志》。
(159)参见［美］D.布迪、C.莫里斯：《中华帝国的法律》，7页。
(160)《后汉书·张曹郑传》。
(161)参见俞荣根：《儒家法思想通论》，507页。
(162)《新书·礼》。
(163)《史记·乐书》。
(164)《史记·礼书》。
(165)《汉书·董仲舒传》。
(166)《春秋繁露·天辨在人》。
(167)《春秋繁露·精华》。
(168)参见俞荣根：《儒家法思想通论》，576页。
(169)参见俞荣根：《儒家法思想通论》，513页。
(170)［美］D.布迪、C.莫里斯：《中华帝国的法律》，37页。
(171)参见张晋藩主编：《中国法制史》，164页，北京，中国政法大学出版社，1999。
(172)张晋藩主编：《中国法制史》，163页。
(173)朱熹：《论语集注·为政》。
(174)《新唐书·刑法志》。
(175)俞荣根：《儒家法思想通论》，13页。
(176)儒学的法律化不同于法律的儒学化。法律的儒学化，指的是法律的条文如何逐渐被潜入的儒学所侵蚀——注重的是条文的解释活动。儒学的法律化，指的是儒学如何逐渐变成了约束人的行为的法律规范（包括制定的以儒学精神为指导的法律法规及与此相关的行政设置等等）。不仅应该注重法律条文的儒学式解释活动，而且应该注重从人的行为角度研究儒学化的法律是如何实际操作、其实际结果又如何等问题。因此，法律的儒学化只是儒学的法律化的一个极其重要的方面，也就是说法律的条文的儒学式解释活动只构成儒学法律化的一个方面。
(177)俞荣根认为，儒家伦理法的基本精神主要由以下几点构成：天下本位主义、家族伦理主义、民本主义、大一统的君主主义、中庸主义（儒家伦理法的方法论）及礼治主义（德礼为主、刑法为辅的治理模式）等等。参见俞荣根：《儒家法思想通论》，128～150页。
(178)《后汉书·张衡列传》。
(179)《后汉书·光武帝纪》。
(180)《后汉书·张衡列传》。
(181)徐兴无：《谶纬文献与汉代文化建构》，71页，北京，中华书局，2003。
(182)《后汉书·桓谭冯衍列传》。
(183)《后汉书·桓谭冯衍列传》。
(184)郭象：《庄子·天运篇》注。
(185)参见冯友兰：《中国哲学史新编》，第4册，201～203页，北京，人民出版社，1984。
(186)阮籍：《通易论》。
(187)阮籍：《乐论》。
(188)参见冯友兰：《中国哲学史新编》，第4册，44页。
(189)郭象：《庄子·天下篇》注。
(190)《勅舍道事佛》，《全梁文》卷四。
(191)杨宪邦主编：《中国哲学通史》，第2卷，307页。
(192)杨宪邦主编：《中国哲学通史》，第2卷，312～313页。
(193)道统化的儒学在西方的研究中，又被称为新儒学；在国内的研究中也有称之为道学。又有将“五四”之后的儒学的阐释称之为“新儒学”，也有称之为儒学的第三期发展，主要代表有牟宗三、杜维明、刘述先等。下文“新儒学”的概念指“道统化的新儒学”或“道统化的儒学”，专指宋明时期的儒学。
(194)《述进士上篇》，《唐摭言》卷一。
(195)参见冯友兰：《中国哲学史新编》，第4册，1～7页。
(196)所谓格义就是把佛教的教义同中国原有的思想联系起来互相解释。所谓教门指的是在佛教的发展中出现的以不同的经为主要教义的门派。宗门是禅宗对自己的称呼（它把其他的佛教宗派称为教门），它认为自己不再像其他宗派那样信奉一部佛经，而是不信奉一切佛经、打倒一切佛经。
(197)贞观十一年（公元637年），因唐统治者自称是道学始祖老聃李耳的后代，太宗令在供斋的会中，道士的座位在和尚之上。贞观十三年（公元639年），太宗令国子监祭酒孔颖达、沙门慧净、道士蔡晃入弘文殿论三教；结果规定道在释先。武则天当政因有一部佛经中有“女主威伏天下”的话，和尚位置被提高在道士之前。至睿宗景云二年（公元711年）又命令僧道“齐行并进”。德宗于贞元十二年（公元796年）在麟德殿命令给事中徐岱等与沙门谭延、道士葛参成论三教。武宗于会昌五年（公元845年）一度灭佛。
(198)转引自余敦康：《内圣外王的贯通》，154～155页，上海，学林出版社，1997。
(199)《原道》，《韩昌黎集》卷十一。
(200)《与孟尚书书》，《韩昌黎集》卷十八。
(201)《复性书上》，《李文公集》卷二。
(202)《河南程氏文集》卷十一。
(203)《大学章句序》，《朱文公文集》卷七十六。
(204)《朱子年谱》卷四下。
(205)《与路彦彬》，《陆九渊集》卷十。
(206)《与席元山》，《王文成公全书》卷五。
(207)有资料研究认为周敦颐提出的是“无极而为太极”或“无极而生太极”，“无极而太极”命题是朱熹的解释。其主要差别在于，“无极而为太极”讲的是无极派生了太极，讲的是宇宙生成论；而朱熹“无极而太极”讲的则是本体论。余敦康指出周敦颐的“无极”观念中既包含生成论的意图又包含本体论的意图，体现出从玄学到新儒学转化的中间过渡阶段。参见余敦康：“周敦颐的易学”，见《内圣外王的贯通》。
(208)参见冯友兰：《中国哲学史新编》，第5册，19页，北京，人民出版社，1988；杨宪邦：《中国哲学通史》，第3卷，120页，北京，中国人民大学出版社，1990。
(209)《二程全书·外书》卷十二。
(210)《遗书》卷二上。
(211)《遗书》卷十一。
(212)参见杨宪邦：《中国哲学通史》，第3卷，18～32页。
(213)《朱子语类》卷一。
(214)《朱子语类》卷一二六。
(215)《朱子语类》卷一。
(216)《传习路上》，《王文成公全书》卷一。
(217)《敬斋记》，《陆九渊集》卷十九。
(218)《大学问》，《王文成公全书》卷二十六。
(219)《杂说》，《陆九渊集》卷二十二。
(220)《答聂文蔚》，《王文成公全书》卷二。
(221)杨宪邦主编：《中国哲学通史》，第3卷，38页。
(222)《杜维明新儒学论著辑要》，147页。
(223)《粹言》，《二程全书》卷一。
(224)《答黄道夫》，《朱文公文集》卷五十八。
(225)《语录下》，《陆九渊集》卷三十五。
(226)《尚书·大禹谟》。
(227)《朱子语类》卷七十八。
(228)《朱子语类》卷十二。
(229)《传习录》上。
(230)《论语·述而》。
(231)《论语·雍也》。
(232)周敦颐：《通书》。
(233)《程氏遗书》卷五。
(234)冯友兰：《中国哲学史新编》，第5册，122～123页。
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