四、儒学精神的经典化及其意义
原始儒学、经典儒学以及解释儒学等各种儒学的形态共同构成了儒学发展的连续体。原始儒学指出了儒学的精义所在，经典儒学则使得儒学文本化、经典化，解释儒学则进一步发挥儒学的经义、并使之进一步合理化。
儒学的经典化是儒学发展过程中不可或缺的组成部分。儒学的经典化主要是在秦至两汉时期完成的，但是儒学社会的发展是一个不断丰富自己内容的过程，其丰富的内容的表现之一就是儒学的经典化也是一个持续不断的过程。儒学的经典从4种到5种、6种、7种、9种、13种等有各种不同的说法。“十三经的构成不是一次的事。战国之前只说《诗》、《书》、《礼》、《乐》，是四种。战国以下加上了《易》、《春秋》，是六种。汉人因为《乐》有谱而无经，把它去掉，为五种；加上《论语》、《孝经》是七种。唐代分《仪礼》、《周礼》、《礼记》为三种，又分《春秋》的三种传为三种，合上《易》、《书》、《诗》，是九种。宋代就唐的九种，再加上《论语》、《孝经》、《孟子》、《尔雅》，是十三种。所以‘十三经’这个集团是经历了五次的变迁才成功的。”(52)构成儒学精神体系中不可或缺的、并对儒学社会的秩序产生重要影响的文本除《论语》、《孟子》之外（可归入原始儒学）至少还包括《周易》、《春秋》、《礼记》、《大学》、《中庸》、《礼运》、《孝经》等重要的儒学经典。总而言之，儒学精神在春秋战国、秦汉之际经过儒者的不断努力，逐渐被经典化。儒学精神经典化的意义主要在于为儒学社会的兴起提供了理论论证，为包括君主在内的统治阶层提供了理论训导、提高了统治者的理论思维水平和人性化的水平，为儒学社会中个体的日常生活提供了明确的道德方向，为社会的总体生活提供了明确的理性化方向（见表5—1）。正是由于儒学经典的完备，使得儒学具备了某种比较完善的构造社会体系的要素，并最终一旦占据了意识形态的统治地位过程便无可动摇。
表5—1 儒学精神的经典化及其对儒学社会影响的主要领域
（一）《周易》的经典化及其意义
《周易》包括《易经》和《易传》。《易经》可以说是中国历史文献中最早的经典。《易经》的出现，使得原来具体、零散、经验的占筮辞颂记录，变成了一个文本体系；筮辞的文本化，标志着在神秘的外衣下、谋求从经验中把握普遍原理、并通过文字将这种把握凝结为普遍形式的理性化努力。从远古的占卜到《易经》的出现，可以看到一种卜筮系统内的理性化或者说人的智力的进步。《易经》的体系和实践，“其意义不应从原始思维的意义上来理解，而应当把它视为周文化‘驱除巫魅’的过程的一部分”(53)。
《易经》如果离开了《易传》的话，它仍然只是一部占筮之书。如果没有《易传》所进行的社会反思，《易经》仍然只是《易经》；而在出现了《易传》之后，《易经》的意义往往要到《易传》中去寻找。《易传》是《周易》的一部分。《传》是相对于《经》而言的，是对《经》的解释。《易传》则包括彖辞、象辞、系辞、文言、序卦、说卦、杂卦等篇，其中彖辞、象辞、系辞又各有上下，共十篇，又称为“十翼”或统称之为《易传》。据《史记·孔子世家》记载，认为“十翼”是孔子所作。根据近代学者研究，“十翼”或《易传》并不是一人所作，也不是一个时候的作品。关于《易传》成书的年代，有人认为是战国中期，有人认为其下限是战国末期，也有人认为成书于秦汉之际，也有人认为成书于战国至西汉这一长时期内。现在一般认为，《易传》是春秋战国时期许多“易学”爱好者的共同产物，《易传》的作者究竟是谁，已不可考证。从《易经》到《易传》的成书过程在《左传》及《论语》中可窥见一斑。自孔子以至荀子，对《易经》的解释、阅读已经文本化，并走了一条理性主义的诠释之路；至荀子时代，主张“善为易者不占”，卜筮已经不被稷下儒者所重视。“春秋以降，人们更进而把《易经》与卜筮过程进行分离，把《易经》作为直接阅读的文本。《易经》在这个历史过程中被经典化，最终完成了它的彻底文本化，为‘文本—解释’的纯粹精神活动开辟了道路。”(54)
《易传》对儒学精神的发展以及对儒学社会的建构起到了其他儒家经典不可比的作用。从《易经》到《易传》有个过程，这个过程就是《易经》文本化解释的过程；《易传》在对《易经》解释的、文本化的过程中阐释了作者儒家化的论点，反映了儒学理性化或“驱除巫魅”的努力。《易经》的出现是西周社会生活理性化的重要转折，《易传》的出现则延续了西周社会生活理性化的方向。儒学将自己的理性化主张、道德诉求依托最古老的典籍，延续了中国古代社会理性化的、理智化的方向。《易传》在儒学的发展过程中的实际意义就在于进一步促进了西周以来智力进步中的理性化倾向。《易传》所做的社会反思在儒学发展史上具有重要意义，其主要表现为以下几个方面：
其一，《易传》将《易经》视为一部人类自觉意识的结果，自觉地赋予《易经》以经典的意义。为什么要作《易经》呢？“子曰：‘夫易，何为者也？夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。’是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。”(55)《易经》又是如何成书的呢？“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地、观鸟兽之文与地之宜；近取诸身，远取诸物，于是始作八卦以通神明之德、以类万物之情。”(56)至于《易经》何时成书，《易传》也作了猜测。“易之兴也，其于中古乎？作易者，其有忧患乎？”(57)又“易之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？”(58)
其二，《易传》第一次将社会发展的历史视为一部圣人创造的历史，使得蒙荒混沌的远古成为一部可视的历史画卷。《易传》极尽其之所能地赞颂圣人：“是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。”(59)“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶；先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违而况人乎！而况鬼神乎！亢之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。其唯圣人乎！知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！”“夫《易》！圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯深也，故不疾而速、不行而至。子曰：易有圣人之道四焉者，此之谓也。”(60)
《易传》还将文明的历史视为圣人的创造史，主张圣人（或者英雄）史观。“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地、观鸟兽之文与地之宜；近取诸身，远取诸物，于是始作八卦以通神明之德、以类万物之情。作节绳而为网罟，以佃以鱼，盍取诸离。”“包牺氏没，神农氏作。斫木为耜，揉木为耒。耒耨之利以教天下，盖取诸益。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑。神农氏没，黄帝尧舜氏作，通其变，使民不倦；神而化之，使民宜之。易穷则变，变则通，通则久。是以自天佑之，吉无不利。黄帝尧舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。刳木为舟，剡木为楫；舟楫之利以济不通，致远以利天下；盖取诸涣。服牛乘马，引重致远以利天下，盖取诸随。重门击柝以待暴客，盖取诸豫。断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济；盖取诸小过。弦木为弧，剡木为矢；弧矢之利，以威天下；盖取诸睽。上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室；上栋下宇，以待风雨；盖取诸大壮。古之葬者厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数；后世圣人易之以棺椁，盖取诸大过。上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察；盖取诸夬。”(61)
其三，《易传》为儒学提供了一个宇宙发生论及世界图式。早期儒学并没有揭示宇宙、天地、万物、社会如何产生。《易传》的出现，结合了《易经》的占筮体系、引进了道学阴阳学的理论成果，揭示了天地、万物、社会产生的秩序。
《易传》认为：“是故易有太极，是生两仪、两仪生四象，四象生八卦、八卦定吉凶，吉凶生大业。”(62)“易有太极是生两仪”，这是“易”体系的总原则。《易传》又认为“一阴一阳之谓道”，这是讲一切事物生成和发展的总规律。《易传》认为天（地）最为根本，《乾》卦《彖》辞说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”全文57字，极力歌颂“乾元”之德，歌颂大自然的起始，歌颂万物的生成，歌颂一切事物的原本，也歌颂了人类社会的根基即庶民百姓。又从人的诞生的生物学的现象来比附、类比推出天地万物的配合产生万物。《易传》认为，一切事物都是由阴阳二气交感而生，天是最大的阳性东西，地则是最大的阴性东西。“有天地然后万物生焉，盈天地之间者唯万物”(63)，“天地化醇，男女构精，万物化生”(64)，又《咸卦》说，“天地感而万物化生”。
《易传》又将八卦配以四方、四时，从空间和时间两个方面构造了一个世界产生的模式。“帝！出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮。”(65)易经有“八卦”，其中乾坤二卦代表天地，其余六卦代表山泽、雷风、水火等，八卦交错产生六十四卦，氤氲而生万物。“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错”(66)，“雷以动之，风以散之，雨以润之，日以烜之，艮以止之，兑以说之，乾以君之，坤以藏之”(67)，“水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化、既成万物也”(68)。按照《易传》的看法，震位于正东，于时为春；巽位于东南，于时为春夏之交；离位于正南，于时为夏；坤位于西南，于时为夏秋之交；兑位于正西，于时为秋；乾位于西北，于时为秋冬之交；坎位于正北，于时为冬；艮位于东北，于时为冬春之交。儒学社会中没有过多的宗教意识，但不乏天地崇拜意识。《易传》中的天地崇拜意识构成了儒学社会中的终极关怀。
《易传》将社会关系和宇宙万物融为一体。《易传》认为“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错”(69)，这里是将天地、万物、男女、夫妇、父子、君臣、社会（上下、礼义）作了一个宇宙发生论上的排序。“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”，这里是将太极、两仪、四象、八卦、吉凶、大业结合起来，实际上是将宇宙的生成法则作为社会秩序的最后依据。又“乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母。震，一索而得男，故谓之长男。巽一索而得女，故谓之长女。坎再索而得男，故谓之中男。离再索而得女，故谓之中女。艮三索而得男，故谓之少男。兑三索而得女，故谓之少女”(70)。
其四，《易传》进一步将儒家的“人道”观念贯穿到《易经》的占筮体系、宇宙体系中去。“《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六：六者，非它也，三才之道也。道有变动故曰爻，爻有等故曰物，物相杂故曰文，文不当故吉凶生焉。”(71)又，“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故易六书而成卦；分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章”(72)。
《易经》本身含有道德的诉求，在其大量的卦、爻词中，赋予人的行为以道德意义。例如，《乾》卦中所谓“元亨利贞”、“无咎”、“有悔”、“君子终日乾乾，夕惕若”等等或者是对整个《乾》卦的道德评判、或者是对君子的道德劝诫、或者是对君子所具有的日常行为的嘉许等等。《易传》在对《经》解释的时候，在彖、象、文言等之中更多地掺入了对卦、爻或者对日常生活行为的道德评判。例如，《乾》卦中，《彖》曰“大哉，乾元”，“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”。《象》曰“天行健，君子以自强不息。潜龙勿用，阳在下也；见龙在田，德施普也；终日乾乾，反复道也；或跃在渊，进无咎也；飞龙在天，大人造也。亢龙有悔，盈不可久也；用九，天德不可为首也”。《文言》曰“闲邪而存其诚，善世而不伐，德博而化”；“君德”；“子曰：君子进德修业，忠信所以进德也，修辞立其诚所以居业也；知至，至之，可与几也；知终，终之，可余存义也”；“乾道乃革”；“飞龙在天，乃位乎天德”；“君子以成德为行”，“君子学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以行之”；“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶；先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违而况人乎！而况鬼神乎！”；“知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！”；“元者，善之长也。亨者，嘉之会也。利者，义之和也。贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰：乾，元亨利贞。”《易传》阐释《易经》时进一步发挥了其中所内含的“微言大义”，即发挥《易经》卦、爻辞的道德意义。
六十四卦的《象辞》都是先指出某一卦的特点，然后说“君子……”或“先王……”就是说，君子应该以此为法，践行某种道德品质。例如，解释《乾卦》的象说，“天行健，君子以自强不息”；解释《坤卦》的象说，“地势坤，君子以厚德载物”。《易传》甚至用“德”来解释各卦的卦名的意义，“履，德之基也。谦，德之柄也。复，德之本也。恒，德之固也。损，德之修也。益，德之裕也。困，德之辨也。井，德之地也。巽，德之制也”(73)等等。所谓“六十四卦、三百八十四爻，皆所以顺性命之理，尽变化之道也”(74)。告诫君子“积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃”。“子曰：小人不耻不仁，不畏不义，不见利不劝，不威不惩，小惩而不诫，此小人之福也。善不积不足以成名，恶不积不足以灭身。小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也；故恶积而不可掩，罪大而不可解。”(75)至于仁、义、位，《易传》说：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位？曰：仁。何以聚人？曰：财。理财、正辞、禁民为非，曰：义。”(76)
其五，《易传》在对《易经》解释的过程中糅进了儒学所提倡的“中庸”的方法。《论语》中说，“中庸之为德也，其至乎矣！民鲜久矣”(77)。“中庸”的方法在《中庸》里被抬得很高，“允执其中”被认为是儒学道统之“以心传心”的心法。中庸的基本原则就是“允执其中”，把握适当的限度，以保持事物的平衡，使人的言行合于既定的道德标准。《中庸》一书重点发挥了孔子“过犹不及”的思想，要求人们追求“和而不流”，“中立不倚”。“中庸”的方法虽然微妙，但也必须在实际生活中有所体现。由于殷周以来的社会生活中最重要的活动之一就是占卜，它是一项上至王公贵族、中及新型的士阶层、下至贩夫走卒都参与的一种活动，《易经》成为殷周以来涉及社会生活最广泛、最重要的经典，《易传》在对《易经》的解释过程中始终坚持的一个解释性原则就是“过犹不及”、《易传》中被赞颂的最高原则之一就是“中”、“中正”、“中庸”，由此可以说《易传》的中的解释原则使得参与占筮的具体的个体在每一次占筮活动中都能够感受到“过犹不及”的心境，从而真正的左右了各个阶层的日常生活中的心理。
其六，《易经》本身内含着“数”的观念，但是《易经》中“数”的观念可能还只是内在于《易经》操作的经验实践的过程当中，《易传》进一步将这种观念显性化、文本化、体系化、宇宙化（概化）。“《系辞传》也是像希腊的毕达哥拉学派一样，认为数目有一种神秘的意义。”(78)正是因为《易传》之中对“数”的强调与应用，继续了《易经》理性化的方向。
关于数的观念，《易传》说，“数往者顺，知来者逆，是故易逆数也”(79)，又“昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而依数，观变与阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”(80)。据《系辞传》记载：“大衍之数五十，其用四十有九，分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四，以象四时，归奇于扐以象闰，五岁再闰，故再扐而后挂。乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百有六十，当期之日。二篇之策，万有一千五百二十，当万物之数也。是故四营而成易，十有八变而成卦。八卦而小成。引而申之，触类而长之，天下之能事毕矣。显神道德行，是故可与酬酢，可与佑神矣。子曰：知变化之道者，其知神之所为乎。”这是《周易》“系辞”中有关筮占方法的解释。(81)“二篇之策，万有一千五百二十，当万物之数也”，是说一万一千五百二十的数目可以代表万物的数目。《系辞传》中还有一段讲“数”：“天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。天数五，地数五；五位相得而各有合；天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五。此所以成变化而行鬼神也。”
对《周易》的研究成为后世中国历史中文化发展的重要导向，《周易》的研究路径，是中国社会传统思想演进的最主要路径之一。易的路径大约是，伏羲的先天易，至周之文王的后天易，至春秋的孔子易，至汉的京房易，至魏晋的王弼易，至北宋的“五子”易（五子者，周敦颐，邵雍，张载，程颐，程颢）。汉以后在两千多年的历史长河中，易学的演变分化为象数与义理两大理论流派。大致说来，汉代易学以象数派为主流，魏晋易学以义理派为主流，宋元明清时期象数与义理两派呈并行发展趋势。所谓象数与义理，指的其实就是《周易》的形式和内容。由于形式与内容不可分，象数与义理也是紧密结合的。讲象数目的是在于阐发义理；谈义理，也不能脱离象数表现工具。形式和内容既有对立又有统一；在处理二者关系时，如果把内容或义理置于首位，是象数服从于表现义理的需要时，即显示出义理派的倾向；反之，如果着眼于用象数来编织一种世界图式，把义理或内容纳入象数或形式之中，即显示出象数派的倾向。
《易经》是一部占筮之书，《易传》则是一部哲学之典。《易传》的哲学思想是利用了《易经》占筮的特殊结构建立起来的，从而形成了义理与象数、内容与形式的奇妙结合。两汉时期，《易》为群经之首的地位逐渐确立。班固在《汉书·艺文志》中称《易》为六艺之原，典型地表达了这个阶段的人们对易学的看法。章帝期间，于白虎观召开经学会议，并编纂了《白虎通》。《白虎通》是东汉的“国宪”，其主要内容是根据儒家的文化价值理想所设计的一套礼乐制度和伦理规范及根据阴阳术数的原理所设计的一套理论论证和操作程序，其中后者多半是从孟京的易学和《易纬》的卦气说中采摭而来的。总之，儒学精神的承担者在“序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》”的过程中进一步将儒学所主张的“德性”观念甚至儒学的“仁”的概念注入了对《易经》的解释之中，并且使得古往今来成为一部可以解读的、圣人创造的历史，从此历史开始成为反思的、观照的对象，由此儒学观念的主张者在“序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》”的过程中继续了《易经》所开始的“驱除巫魅”的努力。另一方面，由于殷周以来的社会生活中最重要的活动之一就是占卜，《易经》可能成为殷周以来涉及社会生活最广泛、最普适、最重要的经典。由于《易经》的普适性、文本性等特点，加上《易传》中儒学的社会反思倾向、对道德的关怀倾向、以道德的方式重构的宇宙的主张等都以“卦”的方式或者以占卜的方式存在，由此儒学在解释《易经》的过程中或者说在《易传》的成书过程中，使得儒学所倡导的主导观念能够为殷周以来的整个社会的政治、经济、文化提供一个新的导向——这个导向就是整个社会儒学化的导向，由此使得原先不规范的、没有经过普遍反思的生活条理化、体系化、反思化。《易传》对《易经》文本化的解释的功能认识得非常清楚，“噫！亦要存亡吉凶，则居可知矣：知者观其彖辞，则思过半矣”(82)。“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶；刚柔相推而生变化……是故君子所居而安者，易之序也；所乐而玩者，爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以自天佑之，吉，无不利。”(83)
（二）《礼记》的经典化及其意义
关于《礼记》的出现和传承，有多种说法。《礼记》的传承路线现在已经扑朔迷离，并且其记载的内容有很多错伪之处。但这并不能影响《礼记》作为一部经典在儒学发展史及其在儒学社会发展史中的意义。《礼记》大概是战国到秦汉时期儒家论说或解释礼制的文章汇编，最终成书可能是西汉中期。《礼记》成书虽然较晚，但很多内容早在先秦就已存在，其中的许多思想、故事在儒者师徒之间长期传习。《礼记》可以说是战国至西汉时期儒者集体的社会反思的结晶。
《礼记》在郑玄之前学术上没有人重视它。东汉郑玄为《礼记》作注，开注释《礼记》的先河，此后历代学者对《礼记》的注释、考订、解说著作便不断涌现，其中较为著名的有：唐代孔颖达在郑注的基础上编著了《礼记正义》、宋代卫湜撰著《礼记集说》、元代吴澄撰著《礼记纂言》、元代陈澔撰著《礼记集说》、明代胡广撰著《礼记大全》、清代孙希旦著《礼记集解》。《礼记》与《仪礼》、《周礼》合称为“三礼”。所谓“四书五经”，《礼》是其中之一。后世儒者将儒家经典编为《九经》、《十三经》，《礼记》皆在其中。后世儒学的重要代表二程首先提倡将《礼记》之中的《大学》、《中庸》和《论语》、《孟子》并列称为“四书”。南宋时朱熹又作《四书章句集注》、《四书或问》，此后《四书》类的著作汗牛充栋。明初，永乐帝敕撰《四书大全》，使之与《五经大全》相并立，《四书》从此确立了其儒家经典的地位。自南宋至明清以来六七百年间一直用来作为儒学的基础读物。可见作为儒家经典的《礼记》的重要意义。《礼记》代表了儒家礼治主义的政治主张和社会理想，这种思想必然随着中国古代社会的儒学化程度的加深而越来越受到重视。
就《礼记》记载的主要内容来看，几乎涉及上古三代至秦汉文化的一切领域，可以称得上是一部古代文化的百科全书。书中广泛论说礼意、阐释制度、宣扬儒家理想的内容。如果说《易传》是以占筮的形式阐释了儒学的社会理想，很多属于哲学的范畴，那么《礼记》则是以社会建制的方式向人们展现了儒学的理想社会，属于对现实的操作的描述或追述。《礼记》对于儒学社会的建构的意义主要在于其所反映的尊周、尊王、尊孔、尊礼的思想。尊周为儒学社会的构建找到了其历史根基，尊王为儒学社会的构建找到了政治的理想类型，尊孔则为儒学社会的构建找到了圣教或道统，尊礼则为儒学社会的构建找到了最为适当的社会管理方式或手段。
所谓尊周，表现为两个方面：一是表现在对文王以及武王的事业的追述，《礼记》对文王、武王为世子时的孝行进行了详细记载等等。二是指遵行周朝的王制。所谓王制，就是三代（夏、商、周）以来的国家政策制度，其中以周朝的制度为主。具体内容为先王班爵、授田、巡守、朝觐、丧祭、田猎、学校、刑政、养老等古代社会的大经大法。有六礼、七教、八政。六礼涉及冠、昏、丧、祭、乡、相见；七教包括父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友、宾客；八政涉及饮食、衣服、事为、异别、度、量、数、制。
尊周为儒学社会的构建找到了其历史根基。在政治领域中，《周礼》和《礼记》规定了大量关于宗庙、分封、职官、行政机构、学校等等制度，后世的形式和名称虽然多次有所改变，然而在实质上都是一致的，如唐代定形的、明清也一直沿用的三省六部制，与《礼记》中所提到的司徒、司寇、司空等官员的职责都有相近之处；后世的太学、国子监等也与《礼记》中的大学基本相同……
所谓尊王，就是对周王的人格和权力的崇敬。首先表现在《礼记》中对“天子”的名号和诸侯的名号作了详细区分。如《曲礼》中对天子的自我称呼做了规定。“君天下，曰天子。朝诸侯，分职授政任功，曰予一人。践阼，临祭祀，内事曰孝王某，外事曰嗣王某。临诸侯，畛于鬼神，曰有天王某甫。复，曰天子复矣。告丧，曰天王登假。措之庙，立之主，曰帝。天子未除丧，曰予小子。”(84)同样，天子的死与诸侯、大夫、士的死的称呼是不一样的。天子死曰崩，曰“天王崩”。“诸侯曰薨，大夫曰卒，士曰不禄，庶人曰死”。(85)《礼记》对天子之妃的称呼也作了明确规定，“天子之妃曰后，诸侯曰夫人，大夫曰孺人，士曰妇人，庶人曰妻。公侯有夫人，有世妇，有妻，有妾。夫人自称于天子，曰老妇；自称于诸侯，曰寡小君；自称于其君，曰小童。自世妇以下，自称曰婢子”(86)。其次，尊王还是指《礼记》对天子的祭祀权与诸侯、大夫的祭祀权也作了严格区分。“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先。……天子以牺牛，诸侯以肥牛，大夫以索牛，士以羊、豕。”再次，尊王还在于其强调“非天子”不能制礼乐。《礼记》的思想内容集中反映了儒家的政治主张和社会理想。在这种礼治的社会中，国君仁慈，抚爱百姓万民；臣子尽忠，各守其职。国家的一切制度和措施都井井有条，从上到下等级森严而又相互和谐融洽，河清海晏，天下太平。
所谓尊孔，就是对孔子及其事业的崇敬。首先是指《礼记》以孔子为圣，力图构建儒学的“道统”。子夏叹孔子之丧曰：“圣人之葬人与？人之葬圣人也。”(87)《礼记》追述文王、武王之孝道精神，其实是在构建如后世儒者所说的“道统”，即宗文王、武王、孔子之统系。其次，尊孔表现在《礼记》还大量记录了孔子与门人及门人之间的对话。用现在的话说就是孔子及其门人把握了话语权。再次，尊孔表现在《礼记》自觉地将“儒者”视为道德的承担者、实践者。《礼记》可以说是“儒者”作为一个社会阶层的道德自觉或觉醒。假托孔子与鲁哀公的谈话，《礼记》历述儒者的行为，故称为“儒行”。篇中列举儒者的品德、行为、目的等多项特点，如自立、容貌、备豫、近人、特立独行、刚毅、仕、忧思、宽裕、举贤援能、任举、规为、交友、尊让等等。《礼记》将“儒者”不再仅仅视为一个单个的道德承担者，而是视为承担某种道德使命的一个社会阶层的一个分子。“儒行”便是《礼记》对这个阶层的规范要求。
所谓尊礼，就是强调将“礼”作为社会关系准则。《礼记》对“礼”的产生、作用作了有史以来最为全面地反思，对社会生活中的礼仪制度作了有史以来最为详细的描述。就其对“礼”的阐述来说，可以说《礼记》就是一部“礼经”即有关“礼”的圣经。其主要包括以下几个方面：
其一，《礼记》对“礼”的产生原因进行了反思。
《礼记》继承了荀子的这个观点，即认为“礼”产生有三个来源：敬天地、宗先祖、隆君师。《礼记》认为，礼之所以产生的基础有两点：一是礼是自然秩序的体现。自然与社会是同构的，人类文化的准则与自然规律是一致的，即所谓“故圣人作则，必以天地为本”，“夫礼，先王以承天之道，以治人之情”(88)，又“大乐与天地同和，大礼与天地同节”，“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也”(89)。二是礼的产生是基于人性的需要。《礼运》篇将人性归纳为“七情”和“十义”，而只有“礼”，才能节制人性恶的一面（“七情”），并且使人性的优秀之处（“十义”）得到发扬光大。“七情”属于人的自然属性的一面（所谓“不学而能”），“十义”则属于人的社会性，“礼”的目的就是要节制人的自然性而发扬社会性。
其二，《礼记》将“礼”视为人类与动物相区别的最根本标志。
“礼义也者，人之大端也”(90)，“凡人之所以为人者，礼义也”(91)，“无别无义，禽兽之道也”(92)。这就是说，人之所以有别于动物，在于人有文化准则，而动物没有。“鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”(93)“礼”是人之所以为人的根本或者说“礼”是人与禽兽的本质区别。“故人者，其天地之德、阴阳之交、鬼神之会、五行之秀气也。”(94)可以说，对于《礼记》来说，“礼”是人所具有的一种社会性的、本质性的存在。
其三，《礼记》将“礼”视为人与人之间的一种纯粹的社会交往形式即社交。
“礼尚往来；往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。人有礼则安，无礼则危，故曰礼者不可不学也。夫礼者，自卑而尊人。……富贵而知好礼，则不骄不淫。贫贱而知好礼，则志不慑。”(95)《礼记》记述了丰富的、以“礼”来规范的人与人之间的各种交往的方式。有涉及日常生活中的言语、饮食、洒扫、应对、进退之法等各种细小礼仪，例如“曲礼”中讲到“孝子之行”、“人子之行”（“父召，无诺”(96)）、“从于长者之行”、“主客之交往”（“尊客之前不叱狗”）等各种礼仪，乡饮酒礼则仔细记述了古代乡人按时节聚会饮酒时的各种礼仪。也有涉及男女有别的行为规范，例如所谓“男女不杂坐，不同椸枷，不同巾栉，不亲授。嫂叔不通问，诸母不漱裳。”“姑、姊、妹、女子，子已嫁而反，兄弟弗与同席而坐，弗与同器而食。”“男女非有行媒，不相知名。非受币，不交不亲。”(97)等等。
在所有的“礼”中，《礼记》尤其注重“祭礼”和“婚礼”。《礼记》共20卷49篇，全书保存了大量的先秦时代的社会史料。49篇中，仅关于婚丧祭礼的就有17篇之多。《礼记》中记述了很多“居丧之礼”、“奔丧之礼”、“祭祀之礼”。“礼有五经，莫重于祭。夫祭者，非物自外至者也；自中出生于心也。心怵而奉之以礼，是故唯贤者能尽祭之义。”儒学对祖先乃至生存于其中的大自然，具有一种深厚持久的情感，此即儒者所言的孝心。儒者珍惜这种情感，故而重视祭祀，并极力强调祭祀的节目虽然非常之多，但从根本上说来都归结于人心，认为祭祀不是一种外在的形式而是发自内心的表现。西周社会是一个宗法组织的社会，因此祭祀之中特别注重丧服制度，丧服的差别主要是代表生者和死者之间某种重要的亲属关系。由于认为“婚礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之”(98)，因此《礼记》也非常注重“婚礼”。甚至将“婚礼”视为“礼”的根本，“成男女之别，而立夫妇之义也。男女有别，而后夫妇有义；夫妇有义，而后父子有亲；父子有亲，而后君臣有正。故曰：婚礼者，礼之本也。夫礼始于冠，本于婚，重于丧、祭，尊于朝、聘，和于射、乡，此礼之大体也”。由于将“婚礼”视为“礼之本”，因此特别强调对妇女的教导，“是以古者妇人先嫁三月，祖庙未毁，教于公宫；祖庙既毁，教于宗室。教以妇德、妇言、妇容、妇功。教成祭之，牲用鱼，芼之以蘋、藻，所以成妇顺也”。《礼记》对中国文化的广泛影响，还在于它所规定的很多“礼”，已深入到家庭日常生活之中，这一点更为其他儒家经典所不能比拟，例如《礼记》中记述了大量关于容貌、言语、饮食、洒扫、应对、进退、丧葬、嫁娶、孝敬、妻子与丈夫、公婆与媳妇的礼节规则，后世的儒家普及读物《三字经》、《女儿经》等，都反映了这些内容。直到今天，我们从民间的婚丧礼仪、孝敬尊长、婆媳关系等等中，仍然可见《礼记》精神的影子。《礼记》基于对三代以来的社会礼仪制度的追述，叙述了涉及生活各方面的“礼”的形式，向人们揭示了一个以“礼”统筹生活的理想的社会类型。
其四，《礼记》最终确定了儒学的礼治主义的主张。(www.xing528.com)
《礼记》将“礼”视为文明的象征、一切社会制度的基础。从广义上来说，它包括了人类社会的一切文化现象和各种规则，以及作为各种文化现象和规则根基的最基本的原则。所谓“道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，莅官行法，非礼威严不行。祷祠、祭祀、供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬撙节，退让以明礼”(99)。“礼”是人类社会的秩序的基础，礼是立亲疏、决嫌疑、别同异、明是非的根本标准。从《礼记》中我们可以看到，大到国家的班爵、授禄、宗法、祭祀、巡守、朝觐、田猎、刑政、学校、养老，小到日常生活中的言语、容貌、饮食、洒扫应对、进退以及闺房婆媳之事，皆在“礼”的范围之内。“礼”具有教化的意义，《礼记》认为，“礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知也，是以先王隆之”(100)等等。
礼治主义往往将“天理”和“人欲”对立起来思考问题，《礼记》说：“物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”(101)可见后世朱熹所谓“存天理灭人欲”也是有本而来。
礼治主义看来，礼形于外、而乐发于中。“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变。变成方，谓之音。比音而乐之，及干、戚、羽、旄，谓之乐。”(102)《礼记》将“乐”视为“六艺”之一。儒学的礼治主义认为“礼”与“乐”都可以帮助克服人欲，因此“礼乐”并重。礼的目的是建立人类社会秩序（别上下亲疏），乐的目的是使所有的个体都陶醉于这种秩序之中，也就是统一民心，并且移风易俗。所谓“乐至则无怨，礼至则不争，揖让而治天下者，礼乐之谓也。暴民不作，诸侯宾服，兵革不试，五刑不用，百姓无患，天子不怒，如此则乐达矣。合父子之亲，明长幼之序，以敬四海之内，天子如此则礼行矣”。
礼治主义主张，于“五刑”之中“原父子之亲”、“尽忠爱之义”，所谓“凡听五刑之讼，必原父子之亲、立君臣之义以权之，意论轻重之序、慎测浅深之量以别之，悉其聪明、致其忠爱以尽之”(103)。《礼记》主张“四诛”即“析言破律，乱名改作，执左道以乱政，杀。作淫声、异服、奇技、奇器以疑众，杀。行伪而坚、言伪而辨、学非而博、顺非而泽以疑众，杀。假于鬼神、时日、卜筮以疑众，杀。此四诛者，不以听”(104)。从周公的“明德慎罚”、到孔子的“道之以德，齐之以礼，有耻且格”(105)的主张、再到《礼记》的对礼乐刑罚制度的主张，逐步确立了儒学的社会治理的礼治主义所谓“德主刑辅”的主张，也最终为儒家伦理法的出台提供了历史根据和理论根据。
其五，《礼记》还提出了一个“礼”运行的社会历史观，为儒学社会提供了一个以“礼”为中心的理想社会的构想。
“礼”之“运”的历史观集中体现在《礼运》篇所谓“大同”与“小康”之“别”中。也就是说“礼”是应“运”而生的。《礼记》认为：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆在所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”又：“今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪。以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇智，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信。著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃。是谓小康。”由此可知，儒学所主张的社会建构即“小康社会”也只是应“礼”之“运”而生。
（三）《大学》的经典化及其意义
《大学》的作者，程颢、程颐认为是“孔氏之遗言也”。朱熹认为，“经一章盖孔子之言，而曾子述之；其传十章，则曾子之意而门人记之也”。清代学者则认为《大学》“决非秦以前儒者所作”。当代学者或者认为《大学》是秦汉之际儒者所作，或者认为当是战国时期儒家作品。可见《大学》的作者到底是谁，至今不明。
《大学》原为《礼记》第42篇。《礼记》自成儒学经典以后，虽有人对《礼记》作注，但因《礼记》是一部典章制度书籍，有着博大精深的儒学思想的《大学》、《中庸》等篇章并没有引起后世学者的足够重视，这种现象到唐代开始发生变化。
唐朝韩愈、李翱认为儒家学说自孟子之后已失传，他们特别强调《礼记》中的《大学》、《中庸》的重要性，认为《大学》、《中庸》传自孔子，是与《孟子》、《易经》同样重要的“经书”。
北宋新儒学代表程颢、程颐继韩愈、李翱之后，竭力尊崇《大学》、《中庸》。《宋史·道学传·序论》说，程颢、程颐“表章《大学》、《中庸》二篇，与《语》、《孟》并行。于是上自帝王传心之奥，下至初学入德之门，融会贯通，无复余蕴”。《宋史·程颐》传说，程颐“以《大学》、《语》、《孟》、《中庸》为标指，而达于《六经》”。南宋朱熹将二程视为孔孟“道统”的继承人，并且将《中庸》、《大学》从《礼记》中抽出来，重新校定章句加以注释。朱熹认为《中庸》“忧深言切，虑远说详”，“历选前圣之书，所以提挈纲维，开示蕴奥，未有若是之明且尽者也”，“放之则弥六合，卷之则退藏于密”(106)。宋光宗绍熙元年（公元1190年），朱熹将耗尽其半生心血的《论语集注》、《孟子集注》、《大学章句》、《中庸章句》作为一套书同时刊行，这也就是所谓之四书。四书并行，是继五经立于学官之后学术思想史上的又一件大事。二程、朱熹表章四书之后，《四书集注》风行于世，并引起了统治者的重视。宝庆三年（公元1227年）宋理宗下诏盛赞《四书集注》“有补治道”。元朝恢复科举，以《四书集注》试士子，悬为令甲。自此后，《四书集注》成为科举士人的必读书，从而取代了五经在科举教育中的垄断地位，成为科举考试的标准答案。明初，永乐帝敕撰《四书大全》，四书与五经并立于世，《四书集注》也就从此确立了儒家经典的地位。
宋朝程颢、程颐兄弟认为《大学》是“初学入德之门”，“学者必由是而学焉”。为此，二程特地将《大学》从《礼记》中抽出来，作了改编，分别作《改正大学》，使之独立出来，成为儒家的一部重要的经典。朱熹则把《大学》重新编排整理，分为“经”一章，“传”十章。《大学》对儒学社会秩序的建构的意义主要体现在以下两个方面：
其一，《大学》为儒学社会提供了一个至高的道德境界。“大学”是对“小学”而言，即它不是讲“详训诂，明句读”的“小学”，而是讲治国安邦的“大学”。“大学”是大人之学。《大学》的主旨在于使人的美德得以显明，进而革除人欲污弊，达到至善的境界，即“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。明明德是指弘扬光明正大的品德。新民是指让人们革旧图新。止于至善是指要达到最好的境界。
《大学》强调“止”。所谓“止”就是停止、界限，又引申为达到。《大学》认为，“大学之道……止于至善”，就是说“至善”才是我们行为的界限、终止点，也就是说“大学”的目的在于达到“至善”。
“止”是“止于其所止”，“所止”就是应该停止的地方，具体说就是天子以至于庶人应该停止的地方或者说其行为应该遵循的规范。在《大学》看来，“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信”。《大学》认为，认识到“止”或“知其所止”是很重要的，《大学》说，“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”，意思是说，“知其所止”才有所“定性”，“定于其所止”才能静心、安心，然后才能思虑、处事，然后才能有所得或达到其目的。
其二，《大学》凿通了儒学社会中的日常生活和政治生活、内在的修身与外在的事业之间的关联。在阐述了主旨之后，《大学》便着重论述了达到“明明德”、“亲民”、“止于至善”这三个纲领的八个步骤，即“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”。所谓欲明德于天下，必先治国；若要治国，必先齐家；若要齐家，必先修身；若要修身，必先正心；若要正心，必先诚意；若要诚意，必先致知；若要致知，必先格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。格物致知是指穷究事物的原理来获得知识。诚意就是“勿自欺”。正心就是端正自己的心思。修身就是加强自身修养，提高自身素质。齐家就是管理好自己的家庭、家族。治国平天下是谈治理国家的事。八个步骤可以分为四个方面：“治国”、“平天下”属于孟子所谓“达则兼济天下”的外在方面，“齐家”、“修身”则是属于孟子所谓“穷则独善其身”的内在方面，“正心”、“诚意”则属于个人心理层次，“格物”、“致知”则属于外在求知方面，四个方面又是相互一致的，层层递进。在“经”第一章的最后，作者强调指出：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”其意在于阐明每个社会成员，特别是统治者道德修养的好坏，决定着社会的治乱兴衰。
三个纲领，八个条目共26个字，道出了《大学》的精髓，书中的其他内容都是围绕这一核心主旨进行细致的分析和详尽的论述。
《大学》成文到现在已两千多年了，《四书集注》刊行到现在也有九百多年了，数百年来一直深深影响着儒学社会中一代又一代的读书人。“修身、齐家、治国、平天下”成为人们孜孜以求的目标和理想。自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”后，六艺受到表彰，“五经”立于学官，成为统治思想的“经书”。但是《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》各有侧重，于统治思想来看，则是缺少一种纲领性的东西。因此，朱熹将《大学》从《礼记》中抽出来加以改造，使尘封数百年的思想焕发出新的生命活力，为统治阶级思想提供了一个纲领性的说明。
（四）《中庸》的经典化及其意义
《中庸》是《礼记》中第31篇。全书共33章，3545字。关于《中庸》的作者、写作时间问题，历来也有争论。司马迁在《孔子世家》中说，“子思作《中庸》”，郑玄也认为《中庸》是孔子之孙子思所作，朱熹也认为《中庸》是“子思子忧道学之失其传而作也”。但后世也有断言“《中庸》必非子思所作”。近来学者或者认为《中庸》其成文至迟也应在《礼记》成书之前，就主要内容而言，似应将其成文年代定在战国时期，或者认为《中庸》为秦汉之际的作品。(107)可以说《中庸》从成文到收入《礼记》、再到由朱熹从《礼记》中抽出并重新校定章句加以注解而成为四书之一，经历了一个漫长的过程。《中庸》之材料真伪、成书年代及作者问题并不影响其作为经典在儒学发展史上的地位，也不影响其作为经典对构建儒学社会的政治、社会、文化生活的意义。
其一，《中庸》对后来宋明儒学所发挥的“道统”作了阐释。《中庸》推崇至圣孔子，并且暗示了儒学后来的“道统”的脉络。所谓“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土……唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育，夫焉有所倚，肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天，苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之”。
其二，《中庸》的社会反思坚持了儒学的一贯主张如修身、齐家、治国、平天下等观念，并将修身视为基础。《中庸》提出了治国平天下的九条原则，所谓修身、尊贤、亲亲、敬大臣、体群臣、子庶民、来百工、柔远人、怀诸侯。《中庸》将修身、事亲、知人、知天作为一个相互依赖的系列。所谓“知所以修身，则知所以治人，知所以治人，则知所以治天下国家矣”。《中庸》强调为政以修身、修身以尽孝的意义。所谓“君子不可以不修身”。
其三，《中庸》的社会反思的特殊意义在于其论述“中”的独特之处。
关于“中”的思想《易经》中早有论述。《易传》在对《易经》进行解释的时候更是发挥了“中”或“中正”的思想。在《易传》里“中”和“正”、“中正”是可以互相诠释的，“中”就是“正”或者就是“中正”。例如，关于“中”，《易传》中有，“九三，重刚而不中”，“九四重刚而不中，上不在天，下不在田，中不在人”（《乾》卦《文言》），“蒙，亨，以亨行时，中也”（《蒙》卦），“需，有孚，光亨，贞吉，位乎天位以正中也”（《需》卦），“讼，有孚，窒惕，中吉，刚来而得中也”（《讼》卦），“象曰：干母之蛊，得中道也”（《蛊》卦），“象曰：九二贞吉，得中道也”（《解》卦），“象曰：大蹇朋来，以中节也”（《蹇》卦），“象曰；九二贞吉，中以行正也”（《未济》卦）等等。关于“中正”也有很多论述，例如“大哉，乾乎！刚健中正，纯粹精也”（《乾》卦《文言》），“象曰：讼，元吉，以中正也”（《讼》卦）。“刚中正，履帝位而不疚，光明也”（《履》卦），“文明以健，中正而应，君子正也”（《同人》卦），“大观在上，顺而巽，中正以观天下”（《观》卦）等等。《易传》视“中”、“中正”为一种刚健的、高尚的德性。《易传》中还有多处直接提到“中道”这个概念，例如《离》卦的六二爻的《象》辞、《解》卦的九二爻的《象》辞、《夬》卦的九二爻的《象》辞、《既济》卦的六二爻的《象》辞、《蛊》卦的九二爻的《象》辞等5处讲到所谓的“中道”。
儒学之宗孔子也非常强调“中”、“正”。“子曰：龙德而正中者也。庸言之信，庸行之谨，闲邪而存其诚，善世而不伐，德博而化。”(108)所谓“正（名）”，则是孔子建构君主秩序的重要手段。“中庸”在孔子那里被陈述为一种修养论（德性论）、一种方法论。孔子认为“中庸”是一种至高的德性。“中庸其至矣乎，民鮮能久矣”，并且将“中庸”和“反中庸”视为君子与小人的两种不同的德性。“中庸”在孔子那里也是评价一个人的德性的标准。“子贡问：‘师与商也孰贤？’子曰：师也过，商也不及。曰：然则师愈与？子曰：过犹不及。”(109)“中庸”在孔子那里也是一种方法论的工具。“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”(110)“中庸”就是“叩其两端而竭”而已。
“中”在《中庸》里有两个基本含义即所谓“喜怒哀乐之未发谓之中”以及“执其两端，用其中于民”。“喜怒哀乐之未发谓之中”是《中庸》对“中”的概念的重要发挥，“执其两端，用其中于民”是对孔子有关舜帝的治民之术感叹的记述。《中庸》将“中庸”的本体论论述、修养论论述、方法论论述、道统论论述等融贯到一处。
作为本体论时，“中”是一种“寂然不动”、“澹然清明”的状态或境界。在《中庸》里面“中”或“中庸”获得了被解释的地位。《易传》强调“中正”，但是《易传》中的“中”或“中正”只是作为一种“德性”来强调的，并且这种强调往往还掩盖在神秘的卦辞之中，因此“中”或“中正”的概念只能作为对《周易》64卦进行解释的概念。孔子也只是将“中庸”视为一种至高的德性而加以赞赏，所谓“中庸之为德也，其至乎矣”。《中庸》的解释与此不同。《中庸》里的“中”的概念不再是作为一种解释者，而是作为一个被解释的对象，即在《中庸》里面“中”或“中庸”获得了被解释的地位。“中”在《中庸》有一个基本含义即所谓“喜怒哀乐之未发谓之中”，所谓“中”是“寂然不动”、“澹然清明”的境界。
《中庸》之“中”获得了本体论的认可。《中庸》将“中”提高到比“和”更为本体的境界，在儒学发展上第一次将“中”视为一种比“和”更为原始的状态。“和”的思想认识早在《易经》、《尚书》中就已经出现，《易经》“和”字2见，《今文尚书》“和”字26见、《古文尚书》则18见。“和”在《尚书》中被尊为上天的意志，也被视为处理社会人际关系的一种手段。春秋时期对“和”的认识更加深刻和具体。《左氏春秋》中认识到“以德和民”的重要意义，“以德和民，不闻以乱”；《左传》曾经通过晏婴与齐景公关于“和”与“同”的对话阐述了“和”对于政治的重要性。《国语》中也记载有西周末年史伯以“和”为论点来批评周幽王的“去和取同”的昏庸政治。“和”被视为一种理想的社会秩序的状态。孔子基本上继承了殷周以来的“和”的思想。孔子认为为政应该“宽猛相济”，由此“政是以和”即认为为政的目的是“和”。关于“礼”的功用，孔子认为“礼之用，和为贵”。在个人品格上，孔子认为“君子和而不同，小人同而不和”。《中庸》继承了殷周以来有关“和”的思想，但在如何达到“和”的认识上则有所不同。《中庸》解释“中”说，“喜怒哀乐之未发谓之中”；解释“和”说，“发而皆中节谓之和”。“未发”为“中”，“发”而“中节”（以中节之）谓之“和”。《中庸》认为，有比“和”更为原始的状态即“中”的境界，所谓“中也者，天下之大本也”。
作为修养论，所谓“中”就是“诚之者”或“思诚者”的“择善固执之”。“思诚”就是“反身而诚”，通过修身养性来达到“诚”的境界，如此则可以“参天地、赞化育”，所谓“至诚能化”、“至诚如神”。《中庸》对“中”的社会反思中更为特殊的意义在于将“中”与“诚”的概念结合起来论述“中”的本体论、德性论的含义。“诚”的概念本是孟子社会反思的重要内容。孟子所谓“诚者天之道也”(111)。《中庸》开宗明义谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。又说，“诚者，天之道”，“诚者，不免而中”，“不思而得，从容中道，圣人也”，“诚者，自成也”，“诚者，物之终始，不诚无物”，“诚之者，人之道”。“允执其中”的“中”，在《中庸》的阐释中由“人之道”上升为“天之道”，孔子的实践论（德性论、方法论）的“中”变成了《中庸》的本体论的“中”。“中”、“诚”是天地的境界，也是圣人的境界；与天之道的“诚者”相对应，人之道则是“诚之者”。既然“诚者，不免而中”，那么“诚之者”则应该“择善而固执之”、“免而中”了；前者是本体论的，后者则是方法论的、修养论的。“诚”的意义重大，“唯天下至诚为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”，意思是说人若能达到诚的境界，就可以认识人的本性和万物的本性，无所不知，无所不能，并且能与天地并立，协助宇宙的生化。诚是天地万物皆赖以存在的根本，人要通过道德修养工夫成为“诚之者”，所以要“择善而固执之，博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”；所以说“（道也者，不可须臾离也，可离非道也。）是故君子戒慎乎不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，是故君子慎其独也”，意思是说君子必须注意自己的品德，一刻也不能疏忽，即使没人注意，也要保持自己的品德，这叫做“慎独”。由此可以看到，本体论意义上的“中”、“诚”和方法论上的“中庸”以及道德修养论上的“诚”相贯通起来。
作为一种行动的方法论时，“中”则是“执其两端，用其中于民”即普通所谓“中庸”或者“用中”。“中”无疑与“两端”是对立的一个概念，有“中间”“恰到好处”的含义。二程解释“中庸”的含义时说，不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。朱熹也说：“庸是常然之理，万古万世不可变易底，中只是个恰好道理。”“中”可以理解为矛盾双方的联结点。矛盾双方要存在下去、要共存下去，就需要有某个联结点，这就是“中”。“中”能够使对立的双方“共存”或“共和”下去；对于社会生活来说，“取中”则能够“成事”或“利民之业”。因此，在舜帝那里是所谓“执其两端，用其中于民”，大意是说舜善于识别对立的矛盾双方，善于找到连接矛盾双方的联结点即“中”，并能够用之于民而成就功业。中庸的方法论的基本原则就是“允执其中”，即把握适当的限度，以保持事物的平衡，使人的言行合于既定的道德标准。
作为“道统论”的论述，二程、朱熹等将其奉为“孔门传授心法”。尧传给舜“允执其中”4字经；舜又传给禹所谓“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”16字诀。其中“允执其中”乃是儒学道统的秘诀、心传。经宋明儒学的创造性诠释，《中庸》最终成为儒学对抗道、佛形而上思想的义理根据，从而弥补了儒学社会建构过程中的形而上学的、道统的缺失。
总之，在儒学的经典化过程中，尤其对宋明理学来说《中庸》有着其特殊的意义。
（五）《孝经》的经典化及其意义
《孝经》在秦始皇焚书时，与其他儒典同遭厄运。关于《孝经》的作者，同样说法不一。《孝经》篇幅简短，文字不足两千，但内容很丰富，也很深刻。后世言孝之书，其旨很少有能超出《孝经》的。《孝经》以孔子与曾子问答的方式阐发孝治思想。《圣经》为欧洲古代社会的教化起到了决定性的作用，《孝经》堪称儒学社会中修身的“圣经”。当然《孝经》并不是无源的，它是本着原始儒学的精义而来的，是儒学精义的经典化的典型。《孝经》的经典化对于儒学社会建构的意义主要在于以下几个方面：
其一，以“经典”的形式为“修身”提供了最可行的场所。“修身”并不遥不可及，“修身”也不需要冥想，“修身”即在当下的“事亲”、“亲亲”之中。儒学社会将社会中的人等分为天子、诸侯、卿大夫、士以及庶民等几个阶层。“孝”对于社会中的每一个阶层都是最为重要的义务。儒学社会中强调所谓“天子以至于庶人皆以修身为本”，而“修身”第一要务在于“事亲”。道教“身中修”，佛教“出家修”，儒学则强调“家中（孝亲）修”。
其二，《孝经》为儒学社会的“以孝治国”指明了方向。通观《孝经》，谈治国之处甚多。《孝经》主张用“孝”来规范政治生活、协调上下关系，一句话，《孝经》所极力倡导的是以孝治国。一是《孝经》多处论述以“以孝治国”的意义。将“孝”视为“天之经、地之义”。二是多举先王、明王、圣人之例来加以说明天子要以孝治国的意义。“先王有至德要道”，所谓“至德要道”就是孝道。“昔者，明王之以孝治天下也……故生则亲安之，祭则鬼享之，是以天下和平，灾害不生，祸乱不作。”(112)三是《孝经》强调了天子之孝。天子也必须“爱敬尽于事亲”，“虽天子必有尊也”。四是每一个阶层在社会中扮演的角色不同，因此“孝”的内容有所差异。所谓“爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海，此天子之孝也”(113)。诸侯之孝则不同于天子，诸侯应做到“在上不骄”，“制节谨度”(114)。作为辅佐国君的卿大夫，孝完全体现在其言和行上，言行俱遵行正道，“非先王之法言不敢言，非先王之德行不敢行”(115)，这样才可以保住宗庙。士的孝可以用忠、顺二字概括，即《士章》所说的“忠顺不失，以事其上”。庶人之孝则与上述诸人都不相同，他要做到“用天之道，分地之利，谨身节用以养父母”(116)，也就是说，按照春生冬藏的规律进行劳作，谨身节用以养父母是庶人之孝。五是《孝经》将“孝亲”与“忠君”、“刑罚”与“不孝”直接联系起来，提出了“五刑之属三千，而罪莫大于不孝”的原则。
其三，《孝经》赋予了庶民的日常生活以伦理的意义，使得普通的、琐碎的日常生活理论化、系统化、条理化、神圣化。对于日常生活中的庶民来说，“孝”主要体现在事亲上，即对父母的奉养上。所谓“用天之道，分地之利，谨身节用以养父母”(117)。怎样奉养才算孝呢？“居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严。五者备矣，然后能事其亲”(118)。“生事爱敬，死事哀戚。”(119)也就是要以爱敬之心奉养健在的父母，要以哀戚诚敬之心祭奉亡故的父母。子有爱敬之心，则父母乐；子有哀戚诚敬之心，则在天之灵安。《孝经》认为只重视物质供养，而不重视对亲人精神上的安慰，不能称为“孝”。“孝”的日常意义在于“顺”，但是《孝经》并不一味地强调“顺”，认为面对父母的错误主张或行为，如果不去劝阻或制止，必会使父母陷于不义之地，这也是不孝，如文中所说：“故当不义，则子不可以不争于父，臣不可不争于君。故当不义则争之，从父之令又焉得为孝乎？”(120)。
除了用爱敬之心奉养父母以外，事亲者还应具有其他一些修养和品行。一是要保护好自己的身体，这是父母所给，不能损伤，即所谓“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”(121)。二是要立身行道，树立自己的良好形象，用扬名天下后世、光耀父母来体现自己的孝，这也是孝的最佳表现形式，是“孝之终也”。三是对待父母以外的人，也要尊重，不能得罪。即“爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人”(122)。四是不论环境怎样，都要不骄、不乱、不争，即所谓“居上不骄，为下不乱，在丑（同类）不争”(123)。只有这样，才可以避免各种祸患。否则，“居上而骄则亡，为下而乱则刑，在丑而争则兵。三者不除，虽日用三牲之养，犹为不孝也”(124)。具备了上述四条，能够使自己不受伤害，使奉养父母成为可能；同时，还可以为父母增光，从精神上给予父母以安慰并使之快乐。总而言之，《孝经》认为，“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”，从“事亲”到“事君”再到“立身”、从“身体发肤”的“不敢毁损”到“立身行道、扬名于后世”，《孝经》主张用“孝”来规范庶民的日常生活。换言之，一切社会生活都可用孝来解释和衡量。通过对日常生活中“自我”的伦理控制，《孝经》将庶民的日常生活理论化、系统化并使之获得了一种神圣的意义，从而确定了儒学社会的日常生活的伦理化、合理化的方向。
其四，《孝经》的向外传播还促进了东亚社会的儒学化的方向。《孝经》不仅对汉族人有影响，而且还对一些少数民族如鲜卑、高昌、西夏、女真、蒙古等产生过影响。在这些少数民族建立的政权中，无论是官方学校还是上层社会，都曾传授过《孝经》。此外，早在唐朝，《孝经》就传到了朝鲜、日本。其中，以日本对《孝经》的研究最为充分。
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