儒学社会通论：探索儒学精神的内在规定性

三、儒学精神的内在规定性

统贯儒学精神三个原则的或者说儒学精神的内在规定性是伦理理性。伦理理性是指有关伦理的判断、评价能力。伦理是指人类社会中有关人与人之间的关系、行为的规范。伦之理（伦理）不同于数之理（数理）、物之理（物理）等，伦理具有鲜明的民族性。儒学社会的社会关联形式表现为伦理关联，儒学精神就是儒学社会中的伦理理性的集中表述，它鲜明地表达了儒学社会中社会关联的民族特征。

相比较而言，儒学社会的伦理理性尤其发达。儒学社会中的“伦”即日常生活言语中所谓的“辈分”、“伦分”；儒学社会中的“伦”不是指一般的人际关系，而是以血缘、宗法、等级为内容的人际关系的网络，是以血缘关系为起点和核心外推扩散而形成的人际关系。如何认识儒学精神的内在规定是伦理理性呢？从儒学的三个命题及其社会理想中，可以看到儒学的仁爱是伦理中（差等）的仁爱、是合乎礼的仁爱，君主秩序的合理性即在于其合礼性，儒学社会的大同理想和小康理想也是建立在“亲亲”的伦理之上。离开了伦理或者说离开了伦理控制，仁爱的原则、现实的社会秩序即君主秩序、理想的社会秩序即大同与小康等等都无法加以展开。总之，不论原始儒学、经典儒学、还是解释儒学，归根结底，其主张或理论不外乎从伦理理性中衍生出来，尤其是从宗法伦理中衍生出来。

儒学精神的伦理规定性（伦理理性）和儒学社会的伦理关联的特征是合二为一的。概括起来，大约包括以下几点：

其一，儒学将人类最为原始的生物性密码“孝”（传宗接代）与最高的哲学思维结合于一处。《周易》说：“有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。”血缘家族是儒学伦理的根基，由此而引发的道德标准如“孝”（外推为“忠”）是儒学社会中行为善恶判断的根据。“孝”这个观念，其实在某方面讲起来，是人类要求传宗接代、要求生命力能够正常繁衍的生物性观念。在儒家的伦理中，最基本的关系是亲子关系（即双亲和子女关系）。这种非常原始性、非常直觉的感情联系正巧变成了儒家传统中最高深的哲学思考的基础。用现代语言来表达，这是把生物性的密码和最高的哲学密码融会在一起的思维方法，也是儒家所体现出来的一种很独特的思考模式即伦理思维或伦理理性。

其二，儒学主张以伦理组织社会、国家生活。“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生；孝弟也者，其为仁之本与。”⁽⁴⁴⁾从而将“孝弟”与“犯上”直接联系起来，构造出后来的君主秩序的最直接的基础。梁漱溟说：“伦者伦偶，正指人们彼此之相与。相与之间，关系随生。家人父子，是其天然基本关系；故伦理首重家庭。父母总是最先有的，再则有兄弟姊妹。既长，则有夫妇，有子女；而宗族妻党亦即由此而生。出来到社会上，于教学则有师徒；于经济则有东伙；于政治则有君臣官民；平素多往返，遇事相扶持，则有相邻朋友。随一个人年龄和生活之开展，而渐有其四面八方若近若远数不尽的关系。是关系，皆是伦理；伦理始于家庭，而不止于家庭……全社会之人，不其而辗转互相连锁起来，无形之中成为一种组织。”⁽⁴⁵⁾中国人就家庭关系而推广发挥，以伦理组织社会，于此可见其详。(https://www.xing528.com)

其三，儒学对理想社会的描述也内在地受限于儒学的伦理本性。儒学的理想社会的最高境界是“天下为公”，儒学的理想社会的次级境界是“天下为家”。天下为公的社会的基本标准是“不独亲其亲，不独子其子”，相应的小康社会或天下为家的社会的基本标准是“各亲其亲，各子其子”。社会的境界不同，只不过是亲子关系的不同，但终究逃不出亲子关系式的亲亲伦理的视野，从而凸显出其理想社会的伦理构架。

其四，儒学将建立王道的理想归于“修身”二字、归于诚心正意的道德诉求。儒学强调明德、至善，而明德、至善在于修身即“修礼”而已。《大学》说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于致善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，争有终始，知所先后则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知致，知致而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣；其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”⁽⁴⁶⁾致知格物是儒学所规定的修身至善程式的基础，这里的“格物”讲的是对外在世界的认识、研究，“致知”则是指通过对外在世界的认识、研究所获得的知识。它包括对自然界的认识，比如孟子对“水”的认识，就是“格物”；《易传》中所说的“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地、观鸟兽之文与地之宜；近取诸身，远取诸物，于是始作八卦以通神明之德、以类万物之情”⁽⁴⁷⁾，“观象于天”、“观法于地”、“观鸟兽之文与地之宜”、“近取诸身，远取诸物”就属于“格物”。“致知”就是“格物”的结果，是对外在世界认识之后所获得的知识及其社会生活中的应用。既然“格物”的对象包括自然界，那么“致知”当然包括对自然界的知识和应用，比如《易传》中说，包牺氏作八卦；神农氏斫木为耜，揉木为耒；黄帝尧舜氏刳木为舟，剡木为楫等等就是一种“致知”。但是对于儒家来说，所讲的“格物致知”其所“格”的对象主要不是自然界，因此其所“致”的“知”也主要不是对自然界的知识，而是社会伦理关系方面的知识。孟子从“水”的观察中得出“性善”就是“致知”。儒学的格“物”更多的是指对有关社会伦理方面的关系、行为的体认，其实儒家认为人应该获得的最根本的知识或认识是来自于修身，“以修身为本”。“修身为本”是自天子以至于庶人所要做的最重要的认识和操行，这是最高的知识，所谓“知本”、所谓“知之至也”。儒学把儒学社会中个体的社会生活、政治或国家生活还原到个体的克己修省上即诚心、正意之上。

新儒学认为儒学是“为己之学”。“为己之学”包括两个方面即修身和对思想或心的训练。首先是修身。修身包括培养对“身”的概念和对儒家六艺的学习。身体是父母所赐，应该爱惜护养。除此之外，儒家的六艺——礼、乐、射、御、书、数——都是修身的内容。礼，是训练身体的一种形式。它的用意所在是要把身体转化成普通的日常生活中的自我的适当的表现。礼的实践包括诸如洒扫、应答、行姿坐相等简单的行为。通过训练，一个人就可以充分参与社会活动，履行常规的义务。礼既是语言交流，又是非语言交流。音乐、舞蹈也是训练身体的一种方法（在朝鲜和日本被很好的保存下来了）。书法、骑、射甚至算术等都包含着对身体的训练及智力的训练。自我修身，作为人体礼仪化的形式，不仅帮助孩子们正确、得体地表现自己，而且使他们得以从艺术审美的方面去表现自己。学做人的过程，即是把自然物体的人体转化成感觉和情绪的美学表现。其次是对思想或心的训练。孟子要求勿忘勿助、担当别人的痛苦、“养吾浩然之气”等等。⁽⁴⁸⁾

其五，儒学主张的中庸之道主要意指一种恰到好处的道德诉求。中庸一词，语出孔子“中庸之为德也，其至乎矣！民鲜久矣！”⁽⁴⁹⁾及“允执其中”⁽⁵⁰⁾。朱熹认为《中庸》是孔门传授的心法。朱熹在《中庸章句序》中认为尧传给舜“允执其中”4字经；舜传给禹所谓“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”⁽⁵¹⁾16字诀，其最关键、最重要的是“允执厥中”4字；孔子之孙子思担心其失传，故作《中庸》以记之。二程解释说，不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。朱熹也说：“庸是常然之理，万古万世不可变易底，中只是个恰好道理”。“中”在《中庸》有两个含义。一是所谓“喜怒哀乐之未发谓之中”，二是“执其两端，用其中于民”。前者的“中”无疑讲的是“寂然不动”、“澹然清明”的境界，后者的“中”无疑与“两端”是对立的一个概念，有“中间”、“恰到好处”的含义。《中庸》说“诚者，不免而中”、“不思而得，从容中道，圣人也”，可以说“允执厥中”的“中”既是修养论的境界，也不失为实际政策的制定与执行过程中的一种“方法论”。中庸的方法论的基本原则就是“允执其中”，主旨大意是指行为处事时要适中、适度即把握适当的限度，以保持事物的平衡，使人的言行合于既定的道德标准。