儒学社会通论：探索儒家思想中的三个社会学命题

二、儒学精神的三个社会学式命题

有研究者认为罗马教会的教义几经更改，但是其信仰的核心特征却始终如一。正如一幅绘画或艺术作品在艺术家与收藏家之间传承过程中会发生某种褪色甚至变质，然而在相传过程中，它仍然会保持原样的艺术风格。同样，对于一旦形成的文化观念或哲学概念，在其传承中往往受到文化的修改者的修改甚至破坏者的破坏，但是由于相传的主题的连续性和承担者的自觉性，使得它们形成某种“延传的变体链”。在“延传的变体链”中，基本的要素被保持下来，某种象征符号和形象被继承，但在延传过程中被重新解释并被改变原貌、并与其他的新要素相衔接并形成一种新的变体。

儒学精神是否也是一个“延传的变体链”呢？儒学精神在其信仰的核心特征上是否也是始终如一呢？孔子自称“述而不作”；但孔子之后，“儒分为八”⁽⁴⁾；再之后又有更多的发展和变迁，有董仲舒的孔子、有朱熹的孔子、有王阳明的孔子、有康有为的孔子等等。牟宗三、杜维明等将儒学的发展分为三期即先秦儒学、宋明儒学和现代新儒学等三个阶段。⁽⁵⁾张岱年说：“儒家既不是什么纯而又纯、铁板一块、在一切问题上都始终一贯的系统，也不是毫无脉络可寻的仅仅在名义上统一的一盘散沙，而是一个既有相对稳定的结构、又有丰富复杂内容的在历史进程中不断演化的系统。”⁽⁶⁾牟宗三曾经作过一首诗以歌咏儒学精神的发展里程及其意义，所谓：

中西有圣哲

人极赖以立

圆教种种说

尼父得其实

歌以咏之曰：

儒圣冥寂存天常，

孟轲重开日月光。

周张明道皆弗违，

朱子伊川反渺茫。

象山读孟而自得，

阳明新规亦通方。

四有四无方圆备，

圆教有待龙溪扬。

一本同体是真圆，

明道五峰不寻常。

德福一致浑圆事，

何劳上帝作主张。

我今重宣最高善，

稽首仲尼留宪章。⁽⁷⁾

儒学社会的主导精神是儒学精神，由此使得儒学社会和前儒学社会相区别开来。但是儒学精神并不是一成不变的，其演变经历了几个阶段即原始儒学、经典儒学和解释儒学三个阶段。原始儒学主要表现为由孔子、孟子所主张的儒学精义，它实际上蕴涵于前儒学社会之中，是在前儒学社会中对儒学社会的理论建构。经典儒学主要指由于儒学精神的承担者的不懈努力，被文本化、经典化的儒学，儒学文本化、经典化主要在秦汉时期。解释儒学主要指儒学精神的承担者因原始儒学的经义所发挥的、阐释的儒学。解释儒学主要发生在两汉及其之后，诸如董仲舒的儒学、王弼的儒学、朱熹的儒学、王阳明的儒学、康有为的儒学等等都可以归结为一种解释儒学。总之，儒学精神的基本特征可以说在春秋战国、秦汉之际基本形成，两汉之后至近现代之前，是儒学基本精神的发挥阶段。春秋战国时期、秦汉之际及两汉之后至近现代之前，各种儒学的形态共同构成了儒学发展的连续体或者儒学精神“延传的变体链”。(www.xing528.com)

如果不仅仅就其纯粹的理论形态而言，而且考虑到儒学在实际生活中的意义，或者说如果要对儒学精神进行一番社会学式的分析，那么儒学精神或者说儒学精神中始终如一的、不变的内核，是由三个原则或主张所构成的。构成儒学基本精神的三个原则或主张是以仁（爱）为基础、以合礼为手段（现实社会中流变为以伦理控制为手段）、以外王（脱化为建立君主秩序）为目的。所谓对儒学精神进行一番社会学式的分析，就是去探寻儒学精神中内在的社会学要素，例如儒学所要建立的、理想的社会秩序是什么，它又如何达到这样的秩序，儒学在现实生活中的实际结果或效果又如何等等。当然如果要完全把握儒学精神的实质还应该对儒学精神生长的社会形态即儒学社会的秩序结构、社会变迁等进行深入分析，探寻儒学社会存在的基础、儒学社会的社会关联形式、儒学社会的历史的解构等等。

所谓以君主秩序为目的，指的是儒学的理想是建立一种“天下有道”（孔子语）的秩序或一种“王道”（孟子语）的秩序（“天下有道”即是“礼乐征伐自天子出”、“王道”即是君主秩序的理想秩序）。所谓以仁爱为基础，指的是建立“天下有道”或“王道”秩序的基本原则是仁爱，仁是建立社会秩序的基础。所谓以伦理控制为手段，指的是以仁为秩序基础的君主秩序的实际操作是礼（伦理纲常）；仁的核心内容是礼。如果说仁爱是对王道理想的呼唤，那么以伦理控制为建立君主秩序的控制手段，则更合乎社会的实际需要。儒学精神的三个社会学命题是相互联系的，其中以仁爱为基础是儒学精神的抽象理想，以君主秩序为目的是儒学精神的现实目标，而伦理控制则是二者实现的必要条件。可见伦理控制是儒学精神中最具有实践意义的内容——所谓以伦理控制为手段即是以礼为社会控制的手段：礼在孔子那里是“君君，臣臣，父父，子子”，在董仲舒那里表述为“三纲”，在《白虎观通义》里是“三纲五常”，在玄学家那里是“名教”，在朱熹那里上升为“天理”等等。儒学社会就其实质来说是一种以《论语》等儒家经典（所谓四书五经）为道统核心而建构起来的君主秩序的理想类型。虽然《论语》里没有君主秩序的字眼，但它确实是这个总体谋划（君主秩序的谋划）的肇始者之一并且是最重要的肇始者。虽然儒学的最核心概念是仁，孔子并没有标榜其儒学为君主秩序服务的目的，但儒学在现实生活中确实达到了这样的实际结果。那些认为儒学在中国传统现实生活中是一个大失败（如朱熹认为儒学的理想从来就没有真正实现过，新儒家也极力将儒学的本真精神从政治化的儒学中分割开来等），不乏对儒学充满了浪漫主义的幻想而不切实际。可以认为，文化激进主义者只看到了儒学与君主秩序的相关性并且往往只看到其封建性、封闭性、保守性；而文化守成主义者却只看到其王道理想的抽象性、超越性、转化性。对儒学精神的社会学式理解可以帮助我们克服二者的片面性。我们既不能采取宋明理学家那样以自己对儒学的理解为标准区别道统与非道统的方法，也不能采取康有为、谭嗣同那样以现实的需要剪裁历史的方法，更不能像“文化大革命”期间那样随意地断章取义地拉扯几段语录来作为儒家思想的标本。我们的任务就是要冷静地、客观地寻找出它的相对稳定的结构，那就是：虽然儒学经过了不停的阐释和被阐释，但其中有三个命题或要素不曾变化——亲亲伦理是人（类）或社会关系的基础，王道秩序或者君主秩序是人（类）或社会的理想秩序，仁（爱）是人（类）向善活动的基本动力。

（一）以君主秩序为目的

一个没有理想的社会是颓废的。春秋裂变，理想灰飞烟灭。建立一统的君主（王道或霸道）秩序是时代的呼唤。君主秩序是一种共同的谋划，儒学是这个总体谋划的肇始者之一并且是最重要的肇始者。对儒学社会的社会学分析不是仅仅去追寻儒学的理想如何，更多的是去考察这种儒学精神在现实生活中的实际结果、效果。有必要指出，新儒家如杜维明等认为“必须把作为一种政治意识形态的儒家思想和作为一种生活方式的儒家思想区别开来”的观点是正确的，但若是由此认为在现代之前，儒家社会的最佳典范是李朝的朝鲜而不是明清两朝的中国，甚至认为儒家思想在传统中国是一种失败⁽⁸⁾，这就未免割裂了儒学精神的整体性、历史发展的过程性而失之偏颇。

首先，以君主秩序为目的儒学精神在孔子的“正名”思想里得以初始化。春秋时期的巨大社会变迁所带来的问题在孔子看来最为突出的是种种僭越礼的行为。面对这样一个“礼崩乐坏”的局面，孔子总结说“天下有道，则礼乐征伐自天子出”⁽⁹⁾。综观孔子终身为之努力的即是要恢复“礼乐征伐自天子出”的有道之世。所谓正名，孔子说：“政者正也。”⁽¹⁰⁾“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”⁽¹¹⁾齐景公曾经问政于孔子，孔子说：“君君，臣臣，父父，子子。”齐景公很高兴，说：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”⁽¹²⁾冯友兰将名解释为道，正名就是要求君臣父子皆行于君道、臣道、父道、子道，如若人人皆行其道，那么就是“天下有道”了，否则便是“天下无道”⁽¹³⁾。从社会学角度看，名相当于社会学术语中的地位，正名即是还原或重塑一种与地位相关的规范要求：“君君，臣臣，父父，子子”的后一个君臣父子就是一种规范，或者说是儒学眼中的一种君臣父子的理想类型；前一个君臣父子就是现实生活中的君臣父子，是实际扮演角色的君臣父子。“君君”的意思是，处于君位的、扮演角色的君，要遵循君这个地位所要求的一切规范，为臣、为父、为子者亦然。“君君，臣臣，父父，子子”这正是合礼的君主秩序的雏形。柏拉图提出了现实的根据是理念，现实的事物是理念的摹本，为欧洲的概念史及社会历史的发展提供了精神根基；孔子则为中国历史的发展提出了一种秩序类型及与此秩序类型相关的个体类型，后期儒学的发展即是在如何充实这样一种类型，如何使之现实化、具体化，由此儒学建构社会秩序的想象力被规定，也就是说儒学的想象力在这个时候已经被格式化。秦统一中国后的大一统的秩序即是“礼乐征伐自天子出”理论的现实化。

其次，儒学的“内圣外王”的理念和君主秩序的内在诉求相一致。“内圣外王”一词最早见于《庄子·天下篇》，后来习惯于用来述说儒家的理想。内圣外王之学，于孔子已初具规模，待孟子“以德定王”、荀子“以王定圣”而彰显，于《大学》的三纲领、八条目而遂成体系。无论何种理想描述，他们都是在诉求一个理想的君主秩序的王的理想人格。金耀基说：“对于孔门弟子来说，其基本关怀始终指向现实的社会生活。如何建立一个世俗的和谐秩序，这是儒者必须面对的一个基本的理论问题和实践问题。”⁽¹⁴⁾

再次，儒学的诉求为君主秩序寻找到了最可靠的社会基础。孔子说：“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生；孝悌也者，其为仁之本与。”⁽¹⁵⁾这就将“孝悌”与“犯上”直接联系起来，构造出后来的君主秩序的最直接的基础。西学的核心是崇奉自由平等的理性原则和民权原则，中学的要旨则是，“取古先儒言论之最便于”君主者，“作一姓机关之学术”⁽¹⁶⁾。

实际上，儒学在君主秩序的谋划和实际运行中起到了其他任何思想都不能起到的作用。从孔庙制度的变迁可以一定程度上考察、探寻儒学精神与君主秩序之间的相关性。从曲阜的孔庙里的历朝皇帝追封孔子的碑文中可见在君主秩序的谋划中以及在君主秩序的实际运行中儒学作用之一斑。其中元朝的碑文最为简明扼要。“皇帝圣旨：盖闻先孔子而圣者，非孔子无以明；后孔子而圣者，非孔子无以法。所谓祖述尧舜、宪章文武、仪范百王、师表万世者也。朕缵承丕绪，敬仰休风。循治古之良规，举追封之盛典，加号大成至圣文宣王，遣使阙里，祀以太牢。於戲！父子之亲，君臣之义，永维圣教之尊。天地之大，日月之明，奚罄名言之妙。尚资神化，祚我皇元。主者施行”⁽¹⁷⁾。可见儒学与君主秩序的深度相关性。

（二）以伦理（礼）控制为手段

一个只有理想的社会是荒诞的。儒学的理想是建立王道政治，致力于天下有道。如何建立这样的社会呢？儒学要求“为国以礼”⁽¹⁸⁾。有董仲舒的孔子、有朱熹的孔子、有康有为的孔子，虽各有偏离却不离其宗即伦理的关注。朱熹说：“道，即理也。其目则不出乎君臣父子兄弟夫妇朋友之间，而其实无二物也。”⁽¹⁹⁾在儒家看来，“天不变道亦不变”，其“道”乃是伦理纲常而已。“不可变者，伦纪也，非法制也；圣道也，非器械也；心术也，非工艺也。法者，所以适变也，不可尽同；道者，所以立本也，不可不一也。夫所谓道、本者，三纲四维是也。”⁽²⁰⁾1901年1月29日流亡到西安的那拉氏发布变法上谕，说：“世有万古不易之常经，无一成不变之治法。穷变通久，见于大《易》；损益可知，著于《论语》。盖不易者三纲五常，昭然如日星之照世；而可变者令甲令乙，不妨如琴瑟之改弦。”在沈家本修大清新刑律的过程中，清廷多次训斥“凡我旧律义关伦常诸条，不可率行变革”。两汉以后，儒家的伦理本位观念没有变，只是随着条件的改变，阐述的方式和强调的重点有所不同罢了。

君主秩序是一种集体意识的谋划，儒学参与了这个谋划并提出了自己以仁爱为基础的王道理想。但是如何实现这个理想？孔子提出了“正名”的思想。“正名”就是对社会中的个体有所安置、对社会秩序有所安置，就是“正”其在伦理纲常中“名分”。如何达到“正名”？或者说儒学又是怎样进行自己的目标达成的呢？这无疑涉及对社会控制方式的选择。如果说儒学是通过礼来达到正名、通过伦理纲常的安排来正名的，那么可以说君主秩序的儒学社会则选择了伦理控制，二者是相互一致的。儒学选择了礼，是指儒学中仁爱精神的核心是礼；儒学社会选择了伦理控制是指儒学社会是个伦理本位或血缘关系本位的社会，其社会控制的实质是伦理控制。在儒学看来，合礼的，才是合理的；在儒学社会看来，合理的就是合礼的。

作为未来儒学社会的楷模先知，孔子其实是礼仪的化身，“是一部走动的礼典”⁽²¹⁾。孔子的言行或一言一行都合乎礼的要求、合乎社会秩序的规范要求。孔子说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”⁽²²⁾孔子这里讲的只是自身的经历即学礼、立于礼、不惑于礼、知礼、顺于礼、不逾于礼等而已。如何才能使所有个体达到这个标准呢？孔子要求人们“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”⁽²³⁾。做到这些是不容易的，这要求实际生活中的人们时刻做到克己、推己，“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”。克己推己思想在后来发展为儒学的修身，而修身归结为事亲，“孝悌也者，其为仁之本与”⁽²⁴⁾，“仁者，人也；亲亲为大”，“故君子不可以不修身，思修身不可以不事亲”⁽²⁵⁾。《大学》强调“致知格物”，“致知”的知主要是伦理的知，“格物”则主要是对人事、事由的认识和把握。认为“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，并把“修身齐家治国平天下”编程为一个不断向上递进的开放程序，从而将伦理控制形式体系化、步骤化。

（三）以仁爱为基础

孔子、孟子的“仁学”思想集中表达了儒学有关“以仁爱为基础”构建社会秩序的原则。孔子《论语》谈仁达109处。孟子对孔子仁学思想的发挥主要在于其提出了“性善论”的论断。儒学的“仁爱”的主张，主要包括以下几点：

其一，克己。孔子说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”⁽²⁶⁾一句话，“克己”为仁。孟子对儒学的发展主要在于提出了人性善的理论。虽然人性本善，但孟子也承认人有耳目口鼻之欲，只不过它们相对于人的“性善”之大体、大性来说，是“小体”、“小性”。孟子认为，耳目口鼻之欲容易被外物所引导、不具有思考的功能，而心的作用在于思考：“思则得，不思则不得。”事实上，社会上既有“尧之徒”，也有“跖之徒”；有“为善”者，也有“为不善”者；其主要原因在于，“性善”之大体、大性与人的耳目口鼻之欲这种“小体”、“小性”之间的矛盾斗争，如果沿着耳目口鼻之欲而发展就会走上“跖之徒”的道路，如果用心控制感官欲望，就会保住“性善”的本能。所以，孟子又提出“尽心、知性、知天”的理论。如何才能做到“尽心、知性、知天”呢？其中知耻、寡欲就是“克己”的重要功夫。只有克“小体”才能知“大体”、只有克“小性”才能尽“大性”。“克己”用现代社会学的术语可以表述为：人应该限制自己的欲望，遵循社会秩序所要求的规范，做到不是社会规范要求的不看、不听、不说、不做。如果人人都这样做了，那么就可以说仁道行于天下了。

其二，推己。孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”⁽²⁷⁾又说，“己所不欲，勿施于人”⁽²⁸⁾。孟子则从性善论的角度提出了人人皆有善端，皆有“恻隐之心”。孟子说，“仁，人心也”，是说人所具有的“恻隐之心”就是“仁”，这种“恻隐之心”或“不忍人之心”就是“仁”的种子。后来《大学》中说：“所恶于上勿以使下。所恶于下勿以事上。所恶于前勿以先后，所恶于后勿以从前。所恶于右勿以交于左，所恶于左勿以交于右。此之谓絜矩之道。”⁽²⁹⁾这也只是对孔子、孟子推己思想的发挥。

其三，爱人。“樊迟问仁。子曰：爱人”⁽³⁰⁾，孔子又说“君子学道则爱人”⁽³¹⁾。对于“桓公九合诸侯，不以兵车”，孔子认为得之于“管仲之力也”，并大加赞赏说“如其仁，如其仁”⁽³²⁾。孔子说“仁者，爱人”，但并没有对“仁”和“人”之间的内在关系有所论述。孟子进一步说，“仁也者，人也”⁽³³⁾，是说“仁”是人所独自具有的，人的“仁性”的存在是人的本质性存在。

其四，为仁由己。孔子说，“为仁由己，而由人乎哉？”⁽³⁴⁾又，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”⁽³⁵⁾。孔子为民智渐开的社会注入了新的道德自觉的原则。在孔子那里不再有西周时期周公式的历史忧患意识、天命意识，而是冷静的、理性的“复礼”意识；不再是“明德”的周王个人的道德的、天命承担，而是“为仁由己”的普通个体即“士”的道德自觉。基于“人性善”、“仁也者，人也”⁽³⁶⁾的论断，孟子进一步提出了人同类说。一切人，从圣人到民都属于同类，“圣人之于民，亦类也”⁽³⁷⁾、“圣人于我同类者”⁽³⁸⁾、“尧舜与人同耳”⁽³⁹⁾、“人皆可以为尧舜”⁽⁴⁰⁾，将孔子的“为仁由己”发挥得更加淋漓尽致。

后来儒学的重要经典性著作如《荀子》、《中庸》、《大学》、《孝经》、《礼运》等都继承和发展了《论语》、《孟子》的仁学思想。如果说“克己复礼”、“己所不欲勿施于人”的“己”是个人的私欲，是和社会秩序相对立（后来荀子阐发为恶）的话，那么“推己”、“己欲立而立人”的“己”则代表着一种和社会秩序所要求相一致的东西（这个“己”后来被孟子发挥为善之“四端”或曰善良意志），由此，儒学从“欲”和“不欲”两个方面阐述了仁者应如何处理自己和他人的关系，从而可以看到“仁学”定义的周延性。另一方面，“仁者爱人”、“仁者人也”的观念，使得孔子、孟子最终将社会秩序建立的个人主义原则即“克己”和“推己”的原则上升到普遍主义的原则之上。这也是孟子后来发挥的所谓“闻诛一夫”的理论来源。总之，仁是一种普遍的社会秩序的根基。杜维明说：“今天大多数神学家都主张：凡是一种宗教，必须有能力对于具体的社会问题作出富有创造性的回答，它必须发展出一种对于人们此时此地的重大需求有所反映的伦理。同时，凡是一种伦理，若是它不能够帮助人们向更高的理解水准开放自己的心灵，不能帮助人们超越此时此地有限的功利，它可能在有限的范围内发挥作用，但它算不上一个有成果的、成熟的伦理体系。”⁽⁴¹⁾儒学发展出了“一种对于此时此地的重大需求有所反映的伦理”，这个反映就是“君君，臣臣，父父，子子”的伦理。不仅如此，儒学帮助人们超越了此时此地的功利，超越了有限的范围，也能够帮助人们“向更高的水平开放自己的心灵”。而这帮助人们超越此时此地的功利和有限的范围、帮助人们“向更高的水平开放自己的心灵”的东西就是“仁者爱人”、“仁者人也”的儒学命题。关于仁来自于哪里也即关于这种社会秩序的最终根据是什么，孔子并没有言说；孔子只言说仁是可以达到的，这为孔子开创的儒学的后期发展留下了想象的空间。董仲舒说“天人感应”、宋明理学说“天理”等，这都是对人类社会秩序的最终关切。

仁和礼是孔子儒学精神的核心概念。冯友兰认为：“孔丘有的时候用仁规定礼，有的时候用礼规定仁。这是因为在他的思想中，一个完全的道德品质，是仁和礼的统一。仁和礼是互相矛盾的。仁是属于个人的自由这一方面的东西；礼是属于社会的制裁这一方面的东西。仁是属于自然的礼物这一方面的东西；礼是属于人为的艺术这一方面的东西。自然的礼物和人为的艺术是对立的。对立必然相反，相反就是矛盾。但是相反而相成，矛盾而又统一。没有真情实感为内容的礼，就是一个空架子，严格地说，也就不成为礼。没有礼的节制的真情实感，严格地说，也不成为仁。所以真正的礼，必包含有仁；完全的仁也必包含有礼。这是两个对立面的相互渗透。所以一个完全的道德品质，就是礼和仁的统一。一个完全的人格就是这个统一的体现。”⁽⁴²⁾仁和礼须臾不可分开。离开仁说礼，礼僵化为一种形式；离开礼说仁，仁太空洞。从社会学角度看，礼可以损益，仁则不可损益；仁是一种原则，礼是一种操作化；仁是一种理想的社会秩序，礼则只是社会秩序运行的一种规范。孔子说，“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也”⁽⁴³⁾，仁就是孔子对三代之礼的损益或提升，它成为继周之百世之圣传，成为儒学精神的最核心概念。

综上所述，仁是儒学精神的基础，君主秩序是儒学精神的现实目的，伦理控制则是儒学精神的操作手段。