四、两汉社会时期儒学社会的初步建构
两汉王朝对于儒学社会的建构来说极其重要，是儒学社会的最为重要的建构期，以至于中国人至今“受其赐”：汉人、汉民族、汉字、汉语、汉子等等，某种意义上“汉”和中国成为同义语。如果能够用儒学来概括中国古代社会发展的文化方向，那么这个方向是在汉武帝确定“独尊儒术”的政策方针时确定下来的；如果能够用儒学社会来概括中国古代社会的文化特征，那么儒学社会的兴起则当于两汉时期。两汉时期作为儒学社会最为重要的建构期，其重要的建构主要涉及以下几个方面：
其一，汉武之后汉代君主逐渐尊儒崇经、稽古礼文，形成了两汉君主研习儒学的历史传统，由此两汉君主逐渐儒生化。在皇帝专权制度下，君主系天下之命于一己之身，具有“一人元良，万邦以贞”的决定性影响。儒家非常重视君主自身的教育。早期儒家经典多有记载天子、诸侯以及储君（太子、世子）的教育，并颂扬其美德。《周礼》中提到周代对国君的“六艺之教”，即“一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数”。
汉初，高祖刘邦开始并不对儒学感兴趣。儒生陆贾提醒他马上得天下并不能马上治天下，“向使秦以并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之”(86)。高祖为之一震，将骄狂之气稍事收敛。令陆贾为之著《新语》12篇。《新语》中一个重要观点就是提倡儒家一贯所倡导的“仁义”思想。陆贾对刘邦讲《诗》、《书》，认为“仁者道之纪，义者圣之学”(87)，主张“国以道德为上，行以仁义为本”(88)。儒生叔孙通则用朝仪典则使高祖体验到了贵为皇帝的真正滋味，由此引发高祖对儒学的兴趣，于是昭告天下“贤士大夫有肯从我游者，吾能尊显之”，翌年又“以太牢祀孔子”(89)，似乎显示出高祖晚年的大彻大悟。汉初另外一个倡导儒家观念的是贾谊。贾谊主要结合对秦亡经验的总结，认为“政莫大于信，治莫大于仁”(90)，“行仁而义立，德博而化富，故不赏而民劝，不罚而民治”，“闻之于政也，民无不为本也”(91)。史称孝文帝“本好刑名之言”(92)、“好道家之学”(93)。景帝时期儒学在朝野实力开始滋长。景帝先后任命好儒术的窦婴、卫绾为太子的太傅。但是景帝母亲“窦太后好黄帝老子言，帝及太子不得不读黄帝老子，尊其术”(94)。
“独尊儒术”之后，儒学逐渐成为汉帝国君主的研习对象。武帝、昭帝、宣帝时期正式确立了君主研习儒学的传统。他们在太子阶段研修的儒家经典主要有《春秋》、《尚书》、《论语》、《诗》、《孝经》等，其太子太傅、少傅或者专治一经或者专数经，皆为当世的硕学鸿儒。汉武之后汉代君主对于儒学大都能通晓经义，有的甚至达到精通的境界。汉武帝尊《公羊春秋》、习《尚书》和《诗》，其儒学素养可以说达到很高的水平，以至于有的学者认为董仲舒的“天人三策”完全是在汉武帝的启发下完成的。昭帝称：“朕修古帝王之事，通《保傅传》、《孝经》、《论语》、《尚书》。”(95)昭帝死，执政大臣霍光策立宣帝时称，“孝武皇帝曾孙病已，有昭掖廷养视，至今年十八，师受《诗》、《论语》、《孝经》，操行节俭，慈人爱人，可以嗣孝昭皇帝后”(96)。元帝为太子时即通《论语》、《孝经》，在位时好《诗》，元帝曾经劝谏宣帝“执刑太深，宜用儒生”(97)。为了表示崇敬儒学，元帝大力表彰孔子后裔；诏封孔子十三世孙孔霸为关内侯，食邑八百户，号褒成君，赐予黄金、宅地；孔霸病卒，元帝两次素服亲吊，并“策赠以烈侯礼，谥曰烈君”。及成帝为太子时，匡衡曾以习《诗》“拜为太子太傅”、“韦玄成明于《诗》、《论语》，迁为太子太傅”等。王莽本人自幼读经、谙熟经义，犹喜《周礼》、《左传》等古文经典，算得上一个标准的儒生。
东汉光、明、章帝时期又开创了一个君主研习儒经的新阶段，并且读经的范围比西汉更要广泛。中兴汉室的东汉王朝的光武帝刘秀爱好经术，推行以经治国的方针，聚集在其周围的文武官吏也大都受经学熏陶，使统治集团中俨然形成一派儒者气象。史称“光武乃躬自讲经，肃宗以后时或祖效尊重儒术”。东汉明帝也算得上一位学有所成的儒学皇帝，“学道九载”，“通明经义，观览古今”，中元元年间明帝行辟雍明堂之礼时“帝正坐自讲，诸儒执经问难于前，冠带缙绅之人，环桥门而观听者盖亿万计”(98)。东汉时期还非常重视召儒师入讲经书，将侍讲制度视为君主的重要活动，并有注籍记载之制。
两汉君主研习儒学的传统，对提高君主的文化素质和政治素质产生了深刻的影响，也对君主的社会行动起到一定的约束作用。君主尊儒习经之后，制诏诰令中征引儒经之风渐盛。据粗略统计，《汉书》诸帝纪中保存西汉诏书约180篇，共征引经文35次，其中武帝时凡引8次、成帝时引10次。《后汉书》诸帝纪保存东汉诏书约120篇，征引经文约50次，其中章帝居首凡20次。被征引的经典以《诗经》、《尚书》为多。征引儒经言论的主题范围十分广泛，主要涉及重农、举贤、治吏、宽刑、攘灾异、应祥瑞、施惠政、审礼制、倡伦理、示谦惧，大部分反映了儒学的治国之道。(99)依循儒家的民本、德治思想，两汉政治中强调重农本、薄税敛、制民之产、使民以时。两汉政治比较重视“朝议”或廷议，这与两汉受统治者研习《尚书》不无相关。儒家经典《尚书》中特别强调广开言路、议政以制。另外依循儒家的曲君申天、谴告理论，皇帝常常下诏“罪己”，汉代皇帝的诏词中多“惧词”如“朕甚自愧”、“是朕之不明”等语。
其二，两汉君主还依循儒家政治学说实行了一系列的上层建筑的改革。汉武帝掌握政权之后，不仅在学术上尊崇儒术，而且实行了儒家期待已久的、涉及一系列上层建筑的礼制改革，如行封禅、改正朔、易服色、定官名、协音律等等。秦始皇削平六国之后，曾经封禅于泰山。汉武帝在位期间，共封禅5次。分别是元封五年（公元前106年）、太初三年（公元前102年）、天汉三年（公元前98年）、太始四年（公元前93年）、征和四年（公元前89年）。封禅是一种特殊的祭祀天地仪式，因年代久远其仪式不可考，汉武帝行封禅的仪式主要依据儒家经典《尚书》、《周官》等。司马相如在临终前，留下一赋，劝天子封禅：认为上古封禅帝王72位，及文王改制、上梁父登泰山，创业垂统；大汉的德行比周要高得多、符瑞屡降却仍然自认德薄而不敢封禅，这样一来却辜负了上天的好意而造成王道的缺失。可见封禅是和儒家的“正统”观念一致的：易姓而王、功成太平之后应该上泰山封禅以报天地之德。太初元年（公元前104年）汉武帝颁行《太初历》，所谓“夏五月，正历，以正月为岁首，色尚黄，数用五”，改变了汉初沿用秦正朔、服色、制度的情况，从而正式确立了汉自己的正朔服色制度即确立了汉朝自己的礼乐制度。汉武帝所定的《太初历》，以建寅之月为正月，一直沿用到1911年。1912年中华民国诞生才改用公历纪年。王莽篡夺汉室，进行了一系列改革；虽然最终失败，但是王莽改制可以视为儒家经学政治理想的一次具体实践，“每有所兴造，必欲依古得经文”(100)等等。总之，两汉政治实践中强调以经治国，创造性地形成了所谓以《禹贡》治河、以《洪范》察变、以《春秋》决狱、以《诗》为谏的“以经治国”的模式。
其三，两汉人才选拔标准的儒学化是儒学社会兴起的重要表征。在汉武帝“尊儒”之后，汉代的选官方式与途径逐渐儒学化。汉朝的选官方式和途径中最重要的是博士弟子课试、征辟、察举。博士弟子课试最能体现儒学或经学对汉代选官制度的影响。汉武帝开办太学，置五经博士以教授弟子。博士弟子考试形式为射策，内容不出对经义的解释、阐发，分为通二经者、三经者、四经者、五经者，根据通经多少授以相应的职官。征辟是由皇帝或官府直接聘请某些有名望的士人授予官职，其指导思想也是儒家经学。察举是汉代最重要的仕进途径和方式，是选官的主体。与法家提倡“以吏为师”相区别，儒、墨两家基本上都是提倡以圣为师、以贤为师。儒学在主张“亲亲”、“尊尊”的同时，提倡“尊贤”。在儒士的影响下汉高祖曾经（公元前196年）下诏求贤，后来惠帝、吕后也诏举“孝弟力田”，文帝更诏举贤良策问，开始形成汉朝早期的察举制度。汉武帝之前察举很不完善，没有形成以经学精神为主旨的制度；武帝继位后察举制度和经学结合起来，并逐渐完善起来。察举包括“常科”和“特科”。“常科”中一般包括孝廉、茂才，其中最主要的是孝廉。“特科”一般包括贤良方正、贤良文学、明经、童子科等。察举内容无不与经学相关，其中举孝廉更是和儒家所倡导的孝（子）、廉（吏）行为规范相一致，贤良方正是和经学要求相一致的德才兼备的人才，汉世文学与儒经基本同一含义。以儒学或经学为依据的选举制度的推出，标志着儒学社会中文官制度的确立，为后世科举取士奠定了基础。
其四，两汉中央、地方两级官吏儒生化是儒学社会兴起的重要征象之一。随着两汉君主研习儒学传统的形成、随着人才选拔标准的儒学化程度逐步加深，两汉中央、地方两级官吏逐渐儒生化。一是中央行政及地方行政逐渐为儒士所控制。西汉初期从天子之卿相大多出身布衣，所谓“布衣卿相之局”，汉武“独尊儒术”之后中央政府官员中的儒士逐渐增多，乃至东汉初期俨然形成了刘秀君臣的“儒者气象”。“自孝武兴学，公孙弘以儒相，其后蔡义、韦贤、玄成、匡衡、张禹、翟方进、孔光、平当、马宫及当子晏咸以儒宗据宰相位，服儒衣冠，传先王语，其酝籍可也。”(101)东汉丞相率行经术者则更多。二是“尊儒”后的汉代的地方政府也逐渐为儒生所控制。根据现存文献史料统计，高、惠、吕后、文、景时期的地方长吏以军功、事功、长者、治吏、中央官外调、酷吏充任为主，尚未见儒生任职的记录。武帝时期开始了地方政府官员的儒生化倾向，据《史记》、《汉书》所载的28位地方长吏资料分析，以儒生资格担任的约12位，占42%；以军功、治功或者其他途径担任的有16位，占58%。汉代的地方政府逐渐为儒生所控制经历了一个过程。首先是郡县长官即守、相、令、长的儒生化；随着太学与察举制度的确立，大约在元、成时期不少长吏已由儒生充任；接着东汉地方属吏也完成儒生化，直接处理地方政务的属吏也由习于文法的所谓“文吏”控制，转而日益为儒生所取代。(102)
地方官吏儒学化的完成改善了地方行政运行机制。秦和汉初重视以“文法之吏”为地方官，形成了皇帝—文吏—庶民的运行机制。汉武或者说汉中期以后在儒学的影响下逐渐形成了皇帝—儒生—庶民的运行机制。两者的重要区别在于“文吏”与“儒生”的差别。“文吏”是一种技能型官吏，一般以政治或经济的功利目的为基本取向；“儒生”不同，他们多半是受儒家经典熏陶的、具有儒家的一般情怀诸如“仁爱”倾向、重视教化、制民之产、劝课农桑等等。“文吏”往往不但重视执行上级政策且不敢上报实际民情，缺乏一种政策调节功能；“儒生”则不同，“儒生”不仅能够布政于地方，而且能够依据地方实情制定“条教”，更为可贵的是在面对不合理的政策时能够为民请命，因此儒生的地方行政更多地具有政策调节功能。总之，一方面，“儒经”的诵读无疑对提高地方长吏的文化素质、行政素质（如孝廉等）都有很大帮助；另一方面，与百姓生活息息相关的地方长吏、属吏的儒学化更加促进了民间草根社会的儒学化的倾向。
其五，立法、司法制度上确立了儒家法思想的指导作用和统治地位。汉代在立法上实现了儒家的一贯主张即德主刑辅的思想。在立法上汉儒主张礼法结合或者主张德刑并用、或者主张德主刑辅，和秦人的“以刑去刑”的立法原则迥然相异。如汉初贾谊认为“礼”禁于将然之前、而“刑”则禁于已然之后，礼与法不可偏废。贾谊还主张以礼行法，“刑不上大夫”的意义在于“尊君之势”(103)。司马迁认为，“礼以导其志，乐以和其声，政以壹其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也”(104)。司马迁强调“诱进以仁义，束缚以刑罚”(105)，则可“总一海内而整齐万民”。董仲舒则以“阴者阳之助”来证明德主刑辅的原则。“然则王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为来；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。”(106)“天之志，常置阴空处，稍取之以为助，故刑者德之辅。阴者阳之助也。”(107)
汉律和秦律的另一区别在于秦律以法家思想作为立法和司法的主要来源，而汉律的立法和司法思想则依据于儒家经义。汉代的儒学是以经学的形态存在和发展的。独尊儒术即是独尊经学。一切重要的立法、司法和法制问题的答案都要到经书中去寻找。《礼记》、《仪礼》、《周礼》（即《周官》）合称为“三礼”，“三礼”成书大概都在汉代，是儒家思想的经典之作。汉代不少案件的处理、诏令的拟定，往往都要到《周礼》、《礼记》中去寻找根据。在汉代，儒家经义不仅是人们政治、社会生活的指南和准则，而且可以用来断案和决狱即所谓的“经义决狱”。汉代的“经义决狱”主要是依据《春秋》、《尚书》的经义决狱，其中最多的是《春秋》经义决狱。《春秋》决狱的一条总原则是“原心论罪”，又称“论心定罪”或“原情定罪”。(108)“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”(109)《春秋》决狱还依循“亲亲之道”、“父为子隐”、“为亲者、尊者讳”等原则，“《春秋》决狱首先是在司法领域确立了儒家法思想的指导作用和统治地位，同时又通过与判例法相似的‘决事比’影响并占领立法领域，从而逐步排挤和替代秦代以来的法家立法和法家司法”(110)。通过“《春秋》决狱”，通过司法、法律解释和判例法的方式，汉儒逐步改变了法律的价值指向，确立了儒家经典的最高法律地位，并通过以经决狱、以经释律，将一些礼制原则和规则引入法律，作为法律规范运用。“《春秋》决狱”开始于汉武帝时期，是独尊儒术在法制建设上的表现，也是法律儒家化的重要步骤。
和秦律相比，汉律中纲常伦理对司法具有约束力。秦律的突出特点是，纲常伦理对司法没有明显的约束力。孔子鼓吹的“亲亲相隐”、“父子相隐”等没有被秦律确定为法定原则。秦律中同样确认父母对子女的惩治权，官府不受理“子告父母，臣妾告主”（“非公室告，勿听”）的案件，但并没有将之列为“不孝”之罪。非但如此，秦律还鼓励妻子告发丈夫。(111)汉朝统治者重视家族礼制，或者因家族伦理而免罪轻罚，或者因家族伦理而重罪加罚。汉朝不同于秦自商鞅实行的鼓励分家的政策而倡导家族同产共居、和睦相处。惠帝曾经下诏鼓励族人同产同居，“今吏六百石以上父母妻子与同居……家唯给军赋，他无有所与”(112)。根据家族共财的规定，官吏必须对族人争田争财之讼加以规劝、调解，使其息讼并和好如初。汉代比较重视家庭伦常关系。孔子认为“子为父隐，直在其中”。宣帝曾经下诏，父子祖孙夫妇有罪而相互隐匿，可以免罪，即使死罪也可酌情减免处理。汉朝对违背家族中尊卑上下秩序、男女有别、夫妇有义等规定的，尤其是对违背祖孙父子之礼、不孝父母或祖父母的，都重罪严惩。虽然总体上说汉代的法律只是比秦律稍微宽松，但是汉代倡导儒学的“仁义孝教”毕竟比秦王朝一任刑法“杀人之父、孤人之子、断人之足、黥人之首”(113)要文明得多。
其六，兴儒学是儒学社会兴起的征象之一。中央政府在全国范围内普及儒学，使得儒学教育兴盛起来。首先，中央政府倡导尊孔崇儒。在历代君主研习儒经的同时，中央政府大力提倡尊孔崇儒，引导社会习儒风气。为表“尊儒”，汉统治者多次亲自或派遣大臣到曲阜参加祭孔，不断封赐孔子后裔。天子经常亲自讲论儒经，使得习儒讲经成为一种社会时尚。汉明帝时“自期门羽林之士，悉通《孝经》章句，匈奴亦遣子入学”(114)，汉和帝时“自左右近臣，皆诵《诗》、《书》，德教在宽，仁恕并洽，是以黎元宁康，方国协和”(115)。其次，官学以经学教授学生。汉代学校分官学和私学。官学又分为中央的太学和郡国的地方学校。“独尊儒术”在教育方面的最大影响就是官方学校制度、尤其是中央官学即太学的建立。汉武帝应公孙弘等人的奏议于元朔五年（公元前124年）为博士弟子置弟子员标志着儒学社会的官方正式的学校教育活动的开始。人们以古制“太学”之名冠称博识弟子制，“太学”即儒家经典中所说的“大学”。“古者年八岁而出就外舍，学小艺焉，履小节焉；束发而就大学，学大艺焉，履大节焉。”(116)“太学”或“大学”使得孔子所主张的“学而优则仕”、儒学的“修身齐家治国平天下”的主张有了初步的制度化建构。中央的太学是国家最高学府和全国的典范，教授儒家经学；根据太学生通经的多少授以相应的职务。后来的历代统治者也基本上继承了汉代的学校制度。地方学校在郡国称之为学，在县、道、邑、侯国称之为校，在乡的称之为庠，聚的学校称之为序，置经师一人；其主要任务是学习儒家经学、推广教化、风行礼乐。再次，私学也以《孝经》、《论语》为主要教学内容。汉代私学发达程度远超过官学，许多儒家学者广招门徒、开办私人教育，一些著名经师教授门徒近千人甚至近万人。儒学思想成为社会启蒙的主要来源，“蒙学”多以《孝经》、《论语》为主要内容。私学不仅丰富了儒学的传播途径，更为重要的是使得杂乱无序的现实社会生活经典化、目标化、神圣化、儒家化。当然在儒学的推广过程中，既有不求名利、不畏困厄、追求高尚的儒者，也有追求功名富贵者学习儒经。正如孔子所言“学也，禄在其中矣”(117)。随着以经治国的政策的推行，汉代的著名思想家、法学家、文学家、史学家、艺术家、科学家、医学家等，几乎都毫无例外的以儒者立身。(118)儒生完全成了当时知识分子的代名词。
其七，两汉社会推行“孝化教育”是儒学社会兴起的草根基础。“孝”是儒学的核心观念之一，也是儒学社会伦理观念的基础。《白虎通义》把《孝经》视为治国安民的法典，要求统治者“广孝道”。由于谶纬神学的兴起，“孝”的这一人间伦理观念还被神秘化。汉朝标榜“以孝治天下”，这也是把“独尊儒术”做到最实际的地方之一。“以孝治天下”成为汉王朝的治国方针和口号，这主要体现在以下几个方面：一是汉代皇帝除西汉高祖刘邦、东汉世祖刘秀之外，其他皇帝谥号无不标以“孝”字。“孝者，善继人之志，善述人之事者也。”(119)颜师古说：“孝子善述父之志，故汉家之谥，自惠帝以下皆称孝也。”(120)可见汉王朝并不像秦王朝那样仅仅寄予自己王朝以血缘继承或者生物学意义上的“万世”，而是企图以“孝”统万世。二是汉代统治者都把《孝经》作为太子接受从政教育的基本教材。不仅如此，汉代官方学校以及私学都将诵读《孝经》、《论语》视为必修课。三是在任官制度上，把“孝廉”作为选拔官吏的标准。汉代选用人才把恪守伦理道德作为重要条件。孝廉举把“孝”作为立身之本、视“廉”为从政之方。汉武帝年间将不举孝、不察廉视为地方官的失职行为。统治者还力求孝廉在全国的分布合理，将举孝廉的人数与郡县的人口数结合起来。举孝廉把“尊儒”更是做到了实处。四是褒奖孝道行为。两汉期间全国性的褒奖社会上的孝道、孝悌行为达几十次，至于地方性的褒奖则是更多。五是标榜“以孝治天下”，十分重视养老活动。儒家经典《礼记》的《曲礼上》、《文王世子》、《内则》、《玉藻》、《学记》、《祭义》、《坊记》、《大学》、《乡饮酒义》等篇都记录了古人敬老、养老的礼仪。汉代对于耄耋之年的老人，皇帝常加特别恩赐以米、酒、肉、布帛等。文帝前元年3月曾下诏曰：“老者非帛不暖，非肉不饱。今岁首，不时使人存问长老，又无布帛酒肉之赐，将何以佐天下子孙孝养其亲？今闻吏禀当受鬻者或以陈粟，岂称养老之意哉！具为令。有司请令县道：年八十以上，赐米人月一石，肉二十斤，酒五斗；其九十以上，又赐帛人二匹絮三斤。赐物及当禀鬻米者，长吏阅视，丞若尉致。不满九十，啬夫、令史致。二千石遣都吏循行，不称者督之。”(121)这大概是西汉的真正的养老令。西汉诸如孝惠帝、孝武帝、孝宣帝等都下诏关注养老问题。东汉皇帝继承和发扬了西汉的养老制度，多次下诏养老。六是法律上鼓励父子相隐。与秦王朝实行“连坐”法、鼓励父子相告不同，根据汉王朝法律掩盖父母过错在原则上可以得到保护。西汉宣帝下诏说：“父子之亲，夫妇之道，天性也。虽有祸患，犹蒙死而存之。诚爱结于心，仁厚之至也，岂能违之哉！自今子首匿父母，妻匿夫，孙匿大父母，皆勿坐。”(122)七是在乡村社会中设置基层官员推行“孝化”教育。据《汉书·百官公卿表》的记载，西汉县级行政单位（县、道、国邑）1587个，乡6623个。两汉在乡村社会中设置了乡、里、亭作为管理结构，在乡一级机构中设有三老、孝弟、力田等基层官员。“三老”的职责是“掌教化”，即负有以孝化民的职责。“凡有孝子顺孙，贞女义妇，让财救患，及学士为民法式者，皆扁表其门，以兴善行。”(123)总之，由于标榜“以孝治天下”、长期地推行“孝化”教育，与春秋战国、秦帝国的社会相比，两汉社会风气为之一变。顾炎武在谈到后汉良好的社会道德时说，“三代以下，风俗之淳美，莫尚于东京者”(124)。
其八，影响儒学社会发展的重要经典很多是在两汉时期完成。影响儒学社会理论建构的重要经典有《尚书》、《易经》、《诗》、《春秋》、《论语》、《孟子》、《周官》、《仪礼》、《礼记》、《礼运》、《中庸》、《大学》、《孝经》等，其中《周官》、《仪礼》、《礼记》、《礼运》、《中庸》、《大学》、《孝经》等可能都成书于两汉时期。这些经典为儒学社会的理论建构提供了重要的理论根据。
西汉时《仪礼》《礼记》《大戴礼记》立于学官，《周礼》开始流行于民间、至王莽时也立于学官。就《礼记》记载的主要内容来看，其中广泛论说礼义、阐释制度、宣扬儒家理想，可以说是儒家思想的经典之作，代表了儒家礼治主义的政治主张和社会理想。汉代不少案件的处理、诏令的拟定，往往都要到《周礼》、《礼记》中去寻找根据。《礼记》虽为晚出的一部儒家经典，在郑玄之前学术上没有人重视它，然而随着中国古代社会的儒学化程度的深入，《礼记》在学术上的地位呈现出越来越重要的趋向。东汉郑玄为《礼记》作注，开注释《礼记》的先河，此后历代学者对《礼记》的注释、考订、解说著作便不断涌现。《礼记》对儒学社会的意义主要在于其所反映的尊周、尊王、尊孔、尊礼思想。尊周为儒学社会的构建找到了其历史根基，尊王为儒学社会的构建找到了政治的理想类型，尊孔则为儒学社会的构建找到了圣教或道统，尊礼则为儒学社会的构建找到了最为适当的社会管理方式或手段。《礼记》以社会建制的方式向人们展现了儒学的理想社会的类型。
其九，儒学社会的诸多礼仪、道德、习俗在两汉时期已悄然兴起。在汉代，礼仪开始具有法律约束力。叔孙通是西汉初期的礼学家，为汉定《礼仪》、《傍章》及《汉礼器制度》等。《礼仪》、《傍章》实际上就是法律制度。《汉书·礼乐志》说，“叔孙通所撰礼仪，与律令同录，藏于礼官”。颜师古注释说“礼官，即法官也”。可见在汉代“礼”开始具有法律的约束力。儒学社会的重要道德来源是“三纲五常”。三纲五常的基本原则是在两汉时代确立下来的。班昭“作《女诫》七章”，引述儒经、阐发儒经含义，提出了妇女必须遵循的七条规范，将“夫为妻纲”的道德准则更加具体化。婚姻之中的“三从”(125)、“四德”(126)、“七出”(127)、“三不去”(128)等等观念也悄然兴起。《礼记》一方面是对周代社会生活的追述，另一方面又可以看作是对汉代社会生活的描述。
总之，两汉时期是儒学社会的重要建构期。儒家真正深深地切入现实政治、现实社会，成为对政治、对社会生活具有直接影响的“实际政治过程中的或实际生活中的儒家”，这一历史过程是从汉代开始的，或者精确一点说是从汉武帝“独尊儒术”时开始的。
【注释】
(1)《史记·太史公自序》。
(2)关于儒、道、墨、法等各家的“殊途”我们在“前面第三章作了解释，这里我们简要分析一下各家“一致”或“同归”的地方。
(3)《老子·道德经》。
(4)钱逊：《先秦儒学》，106页。
(5)《论语·宪问》。
(6)《墨子·尚同中》。
(7)《孟子·梁惠王上》。
(8)《汉书·董仲舒传》。
(9)《墨子·尚同上》。
(10)《墨子·尚同上》。
(11)《管子·明法解》。
(12)《韩非子·扬权》。
(13)《韩非子·有度》。
(14)刘泽华：《中国古代政治思想史》，43页。
(15)参见周谷城：《中国通史》，上册，216页。
(16)《史记·太史公自序》。
(17)《史记·秦始皇本纪》。
(18)《史记·太史公自序》。
(19)《史记·秦始皇本纪》。
(20)《史记·秦始皇本纪》。
(21)吕思勉：《中国制度史》，434页，上海，上海教育出版社，1985。
(22)参见杨宽：《战国史》，209页，上海，上海人民出版社，1980。
(23)《左传·哀公二年》。
(24)章太炎：《论读经有利而无弊》，见汤志钧编：《章太炎政论选集》，下册，865～866页，北京，中华书局，1977。
(25)《史记·秦始皇本纪》。
(26)《史记·秦始皇本纪》。
(27)康有为：《新学伪经考》卷一。
(28)《春秋公羊传·昭公五年》。
(29)《史记·商君列传》。
(30)《春秋谷梁传·僖公三十三年》。
(31)《韩非子·五蠹》。
(32)《史记·老子韩非列传》。
(33)《商君书·更法》。
(34)《韩非子·五蠹》。
(35)《韩非子·饰邪》。
(36)《韩非子·有度》。
(37)《韩非子·问辩》。
(38)《韩非子·说疑》。
(39)《韩非子·外储说左下》。
(40)《韩非子·五蠹》。
(41)《韩非子·五蠹》。
(42)《韩非子·说疑》。
(43)周谷城：《中国通史》，上册，189页。
(44)《汉书·贾谊传》。
(45)参见《史记·曹相国世家》。
(46)《史记·陈丞相世家》。
(47)《史记·吕后本纪》。
(48)《史记·外戚世家》。
(49)《后汉书·邓张徐张胡列传》。
(50)《史记·高祖本纪》。
(51)《汉书·元帝纪》。
(52)《新语·道基》。
(53)《新语·本行》。
(54)《新语·辅政》。(www.xing528.com)
(55)《新书·修政语》。
(56)《新语·道基》。
(57)《新书·大政上》。
(58)《新书·礼》。
(59)《汉书·贾谊传》。
(60)《史记·太史公自序》。
(61)《新书·礼》。
(62)《后汉书·肃宗孝章帝纪》。
(63)《商君书·靳令》。
(64)《韩非子·外储说右下》。
(65)《韩非子·六反》。
(66)《论语·颜渊》。
(67)《孟子·尽心下》。
(68)《论语·颜渊》。
(69)陈来：《古代宗教与伦理》，185页。
(70)《史记·商君列传》。
(71)《韩非子·五蠹》。
(72)《韩非子·显学》。
(73)参见张德胜：《儒家伦理与秩序情结》，136～147页。
(74)《论语·微子》。
(75)《老子·道德经》。
(76)张德胜：《儒家伦理与秩序情结》，113页。
(77)参见金观涛、刘青峰：《兴盛与危机》，236～273页。
(78)刘泽华：《中国古代政治思想史》，154页。
(79)明堂是天子布政之宫及祭天所在。建立明堂是儒家的政治理想之一。
(80)《汉书·董仲舒传》。
(81)墨子著《非儒》，形成儒墨对立；孟子力排杨朱、墨、神农之学、兵家之言等；荀子作《非十二子》，将十二子分成六派；《庄子天下》也分别六派思想；韩非著《显学》将儒、墨视为“邦之蠹”。西汉司马谈《论六家要旨》进一步从理论上明确了区分派别的标准。司马谈划分的六家为：阴阳、儒、墨、法、名、道德。班固在司马谈的基础上又增加了纵横、杂、农、小说四家。司马谈、班固的分法为历代学者所接受，一直沿用到今天。
(82)《孟子·公孙丑上》。
(83)《汉书·武帝纪》。
(84)《汉书·武帝纪》。
(85)《史记·儒林列传》。
(86)《汉书·陆贾传》。
(87)《新语·道基》。
(88)《新语·本行》。
(89)《汉书·高帝纪》。
(90)《新书·修政语》。
(91)《新书·大政上》。
(92)《史记·儒林列传》。
(93)《史记·礼书》。
(94)《史记·外戚世家》。
(95)《汉书·昭帝纪》。
(96)《汉书·宣帝纪》。
(97)《汉书·元帝纪》。
(98)《后汉书·儒林列传》。
(99)参见刘厚琴：《儒学与汉代社会》，19～20页，济南，齐鲁书社，2002。
(100)《汉书·王莽传》。
(101)《汉书·匡张孔马传》。
(102)参见刘厚琴：《儒学与汉代社会》，36～37页。
(103)《新书·礼》。
(104)《史记·乐书》。
(105)《史记·礼书》。
(106)《汉书·董仲舒传》。
(107)《春秋繁露·天辨在人》。
(108)这个原则来自《春秋》：春秋时代，许国太子止给有病的父亲进药，事先自己没有亲口尝一下，他父亲吃药后就死了。许太子因此犯了杀父罪。按照《春秋》笔法，如果一个人犯了大罪应受诛的话，那么即使他未死，经文中也不会再出现他的名字，表示已把他处死了。但是许太子的名字在后面的经文中又出现了。为什么呢？汉代儒生从中体会出“君子原心，赦而不诛”的微言大义。因为虽然许太子犯了杀父罪，但许太子给父亲进药是孝心的表现，他事先没有尝药只是一种过失而并非存心毒害父亲，因此《春秋》把他赦免了。这就是《春秋》决狱中所谓的“原心论罪”。后来汉儒进一步指出“原情”或“论心”的主要依据乃是儒学所倡导的宗法伦理。《礼记·王制》说，“凡听五刑之讼，必原父子之亲，立君臣之义以权之；意论轻重之序，慎测浅深之量以别之；悉其聪明，致其忠爱以尽恶之”。由此，“原心论罪”就变成了“原孝论罪”、“原忠论罪”。
(109)《春秋繁露·精华》。
(110)俞荣根：《儒家法思想通论》，576页，南宁，广西人民出版社，1992。
(111)参见《睡虎地秦墓竹简·法律问答》，北京，文物出版社，1978。
(112)《汉书·惠帝纪》。
(113)《史记·张耳陈余列传》。
(114)《后汉书·儒林列传序》。
(115)《东观汉记·穆宗孝和皇帝纪》。
(116)《大戴礼记·保傅》。
(117)《论语·卫灵公》。
(118)参见刘厚琴：《儒学与汉代社会》，256～257页。
(119)郑玄：《均人》，《周礼注疏》卷十四。
(120)《汉书·惠帝纪》注。
(121)《汉书·文帝纪》。
(122)《汉书·宣帝纪》。
(123)《后汉书·百官五》。
(124)顾炎武：《周末风俗》，《日知录集释》卷十三。
(125)未嫁从父，既嫁从父，夫死从子。最早见于《仪礼·丧服》。
(126)妇德（贞顺）、妇言（辞令）、妇功（麻丝纺绩）、妇容（婉娩）。最早见于《周礼·天官》。
(127)不顺父母去，无子去，淫去，妒去，有恶疾去，多言去，盗窃去（《大戴礼记·本命》）。
(128)有所取无所归不去，与更三年丧不去，前贫贱后富贵不去（《大戴礼记·本命》）。
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