儒学社会就其实质来说是一种以《论语》、《孟子》、《礼记》等儒家经典为道统核心而建构起来的君主秩序的理想类型。“独尊儒术”的政策为儒学社会的兴起奠定了意识形态的基础。《礼记》中曾经记载孔子在迟暮之年哀叹：“夫明王不兴，而天下其孰能宗予？”儒学社会的兴起在政治生活层面除了表现为“汉承秦制”之外，最重要的表现乃在于汉武帝采取了董仲舒“独尊儒术”的政策建议，实现了孔子的“宗予”梦想。儒学精神是否上升为社会的统治意识形态是确定儒学社会成型的唯一标准。因此，汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”成为儒学社会的历史性起点，而辛亥革命后《临时约法》的颁布则成为儒学社会的历史性终结点。
（一）秦帝国对统治意识形态的选择
春秋战国之际，诸侯折节、帝王屈尊，而中国历史上形成的最早的知识分子群体（尤其战国时期）却可以朝秦暮楚、择枝而栖，从而形成了“百家争鸣”之势。秦始皇削平六国，一统天下，琅琊刻石宣称“六合之内，皇帝之土”、“人迹所至，无不臣者”(25)。秦始皇在全国范围内施行“废封建、制郡县”、加称“皇帝”称号等措施。秦始皇在政治上实现了春秋战国以来思想家们在理论上所追求的或共谋的“天下一统”的局面。为加强政治上的一统，意识形态的一统也成为需要。始皇三十四年（公元前213年）丞相李斯建言实行学术统制。根据《史记·秦始皇本纪》，李斯建议说：“五帝不相复，三代不相袭，各以治；非其相反，时变异也。……异时诸侯并争，厚招游学。今天下已定，法令出一。百姓当家，则力农工；士，则学习法令辟禁。今诸生不师今而学古，以非当世，惑乱黔首。丞相臣斯昧死言：古者天下散乱，莫之能一。是以诸侯并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实。人善其所私学，以非上之所建立。今皇帝并有天下，别黑白而定一尊。私学而相与非法教；人闻令下则各以其学议之；入则心非，出则巷议，夸主以为名，异取以为高；率群下以造谤。如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下。禁之便。臣请史官非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏诗、书、百家语者，悉诣守尉杂烧之；有敢偶语诗、书者弃市；以古非今者族；吏见知不举者与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。所不去者，医药、卜筮、种树之书。若欲有学法令（徐广曰：一无法令二字），以吏为师。”(26)
康有为曾经有一段关于李斯冒昧死言而给秦始皇“焚书”上疏的议论。“焚书之令，但烧民间之书；若博士所职，则诗书百家自存。夫政斯焚书之意，但欲愚民而自智，非欲自愚。若并秘府所藏，博士所职，而尽焚之，而仅存医药、卜筮、种树之书，是秦并自愚也。何以为国？《史记》别白而言之曰：‘非博士所职藏者悉烧’；则博士所职，保守珍重，未尝焚烧，文至明也。又云：‘若欲有学，以吏为师’；吏即博士也。然则欲学诗、书、六艺者，诣博士受业则可矣。实欲重京师而抑郡国，强干弱枝之计耳。”(27)康有为认为，秦始皇所做的只是统制言论思想，并非要消灭学术。对此可以做以下理解：一是秦始皇在思想文化上，有过兼蓄并用其他学派思想学说的做法，而且阴阳家、儒家、道家、宗教神学都有一定的地位。例如，邹衍的五德终始说被尊为官方思想。按五德终始说，周为火德，代周而起的应该是水德。秦始皇于是崇尚水德，并以水德更改礼仪制度，把河（黄河）改为德水。秦始皇对儒家开始也并不排斥，博士官主要由儒生充任。到泰山巡游时曾经召集儒生，听取儒生的治国方略。他在各地的刻石中也明显的有儒家思想成分，诸如忠、孝、仁、义、礼、智、信等儒家的基本原则都得到了肯定。一定程度上也相信神学，晚年自称“真人”，但有时也藐视鬼神、敢与鬼神斗。二是“焚书”之策，是为思想钳制而确定的。李斯肯定了“异时诸侯并争，厚招游学”的历史，但是也看到了没有一个与“今天下已定，法令出一”的现实相统一的思想政策。主张“非博士官所职”者，禁止其“藏诗、书、百家语”；又主张“所不去者，医药、卜筮、种树之书”。可见，李斯要求执行的只是愚民政策和农林医卜技术政策，“焚书”并非完全消灭学术。当然秦始皇还没有产生要保护各国文化遗产的意识，“非秦记皆烧之”因而在所难免。三是“焚书”事件所反映的是，秦始皇的统治政策是以法家思想为主体的。
从某种意义上说，秦始皇建立的新的政治制度或者制定的政治政策从一开始就注定与法家的意识形态具有天然的亲和性。所谓从“一开始就具有天然的亲和性”，具有几层含义。
其一，和秦国的“无儒”传统的文化背景相关。尽管古史传说秦的祖先“佐舜调训鸟兽”、曾经协助夏禹治水，但从西周时代开始秦就被中原诸国视为“秦夷”。孔子“西行不到秦”，荀子也指称秦“无儒”等等，反映了西陲之秦在文化渊源上很少受西周的礼义束缚。据文献记载，秦国“嫡子生不以名令于四境，择勇猛者而立之”(28)；又百姓“父子无别，同室而居”(29)、“乱人子女之教，无男女之别”、“不识礼义德行，苟有利焉，不顾亲戚兄弟”(30)。
其二，和西陲边秦为了争霸中原不得不进行了系列的、最为彻底的“变法”活动相关。秦孝公求贤，卫鞅入秦；与之论道，第一次见了，陈说帝道，未能中听；再次见了，陈说王道，仍未能中听；第三次见了，陈说霸道，中孝公之听。《淮南子·要略》指出：“秦国之俗，贪狼强力，寡义趋利。……孝公欲以虎狼之势而吞诸侯，故商鞅之法生焉。”可见西陲之秦是如何汲汲于吞诸侯之“霸业”。秦国的强大及统一帝国的形成主要得益于偏于一隅的秦国能够变法图强。
其三，统一帝国建立之后仍然强调法的重要意义或以法治国，在所难免。或许历史发展的惯性或惰性也曾经在这里驻足不前。当秦王嬴政读到韩非的“无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师”(31)，大叹“嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣”(32)。
李斯与韩非二人皆师从荀子。就李斯的“焚书”上疏而言，其上疏的理由、结论与法家理论之集大成者韩非的思想完全相一致。
就李斯的上疏的两个理由来说，与法家的主张是相一致的。一是，李斯“焚书”和法家的历史进步观是一致的。上疏说，“诸生不师今而学古，以非当世，惑乱黔首”。商鞅在为自己的改革进行辩护时说，“治世不一道，便国不必法古。汤武之王也，不循古而兴。夏商之灭也，不易礼而亡。然则反古者，未必可非；循礼者，未足多是也”(33)。韩非也认为，“是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备”(34)。二是，李斯“焚书”和韩非的“言轨于法”的思想是一致的。上疏说，“私学而相与非法教；人闻令下则各以其学议之；入则心非，出则巷议，夸主以为名，异取以为高；率群下以造谤”。韩非把法术之学与诸子之学，特别是儒、墨之学视为不可并存的两种学说，对儒、墨进行了猛烈的抨击。指责儒学为“邦之蠹”，认为六国之衰败在于儒学影响之甚而秦国之强盛则在于法术之奉行。韩非提出，必须把全国人民的思想统一到法令上来，所有人的思想和全部生活的出发点都必须“以法为本”(35)，又说，“一民之轨莫如法”(36)、“境内之民，其言谈者必轨于法”(37)。把法作为人的行为规范是先秦法家的共同主张，但是把法作为人的思想的规范则是韩非提出的新主张。“言行而不轨于法令者必禁”(38)，“禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事”(39)。
就李斯“焚书”上疏所得出的“若欲有学，以吏为师”的结论而言，与韩非的“以吏为师”(40)的主张如出一辙。儒、墨等流派从不同角度出发，基本上都是提倡以圣为师、以贤为师。为了把遵守法令与学习法令结合为一体，韩非提出“以吏为师”的主张。韩非认为：“吏者，平法者也”(41)，“法也者，官之所以师也”(42)。“法令出一”、“一民之轨莫如法”的统治思想，在现实生活中即表现为各种刑罚的严刑主义。
其四，秦帝国承春秋战国五百多年之乱，正值统一帝国初创之时，用严格的刑与法代替贵族时代的德与礼，以收拾春秋战国以来混沌之局面，也是现实之需要。一方面，社会经济发展了，往往会出现贵族被奢靡生活所侵蚀而逐渐腐化、没落的情况；另一方面，新的阶层将出现如工商地主等阶级则随着各自的业务而兴起，社会关系也随之复杂起来。由此，社会秩序的维持便没有往日那么容易：往日的“德”与“礼”等等，渐渐失去作用，而发生“法”的需求。“管仲治齐，倡行法治，完全由于齐国工商业发达较早，事实上有了法治的要求。卫鞅治秦，倡行法治，也因习见山东诸国都有法治的要求了，乃事先而为之备。到秦汉之时，法的要求更迫切了。”(43)
其五，从各种意识形态所言称的历史渊源来说，道家、儒学、墨学等都标榜三代，只有法家立足现实，锐意革新。商鞅变法的根据就是“当时而立法，因事而制礼”。秦始皇时代的制度创新最终也只能循法学而立论。春秋战国时期的生产力的发展，极大地促进了人的智力的进步，从而给社会提出了一种建立新的生产管理、新的社会管理形式的要求。春秋战国时期有充分的理由被认为是社会大变动的时代，也是酝酿新的生产关系、新的社会关系的时代。从这种意义上说，“法”只是一种新的管理方式的要求。秦始皇建立的皇帝官僚制度正是打击旧贵族的政治制度设计，也是为新的生产关系和新的社会关系做了一个政治制度上的总结。这种与以前有别的、新的制度设计内在地要求它不可能采取提倡“无为”的道家的意识形态。在春秋战国这样的乱局中，与平民阶层的心理具有亲和性的意识形态同样也不可能得到重用，因为统治者对权力的追求和欲望的满足不可能通过这种“言必称仁义”的意识形态得到实现，正如司马迁所言，“儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从”，“墨者俭而难遵，是以其事不可遍循”。这就决定了原始儒学与墨学虽然嚣声于一时而最终被春秋战国乃至秦帝国的所有统治者弃置一边。就法家的社会根基来说，法家是社会新阶层的社会要求的代言人。新阶层包括：相对于周王来说的新型的各诸侯阶层、相对于诸侯来说的新型的大夫阶层、相对于大夫阶层来说的新型的武士阶层等等。随着各种新的社会阶层的出现，法家的意识形态的目的是重新确定一种新的社会关系即王权与各种新阶层之间以及各种新阶层彼此之间的关系：对于王权来说，追求的是“一”、是“君权的专制”；对于各种新阶层来说，要求一种适应新的社会关系的“法”；法家的核心就是用“法”来谋求“一种新的管理方式”。“变法”或者说“确立一种新型社会关系的新法”是变革或促进变革的要求。法家的意识形态本质上是和社会发展潮流一致的。
由此可见，秦始皇在进行政治制度创新时，法家的意识形态和其政治制度的创新在历史上、逻辑上具有内在的一致性或天然的亲和性。
（二）汉帝国对法家意识形态的扬弃
秦国的“严刑峻法”走到了自己的反面。赫赫秦帝国历经二世，迅速灭亡。秦律的刑罚众多：榜掠、鬼薪、黥为城旦、谪、籍没、连坐、弃市、戮、腰斩、车裂、磔、凿颠、抽肋、镬烹、戮尸、枭首、具五刑、夷三族等等。秦帝国用严刑峻法代替了春秋战国贵族时代用以维持社会秩序的有名无实的礼治，结果流于“刻削毋仁恩和义”，论者皆以秦法太严为其亡国原因之一。“商君遗礼义，弃仁恩，并心于进取，行之二岁，秦俗日败。故秦人家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。借父耰锄，虑有德色；母取箕帚，立而谇语。抱哺其子，与公并倨；妇姑不相说，则反唇而相稽。其慈子耆利，不同禽兽者亡几耳。”(44)
秦帝国灭亡之后，楚汉之间又经过长达八年的厮杀。动荡的社会局面和汉初的反思环境，使得中国古代思想史上又出现了一个相对活跃的反思时期。但是这个时期的反思不再是以王道、仁政、人性等为主题，而是反思秦建帝国以来所行政策的合理性。反思后的实践呈现为汉初政治制度上基本上是采取“汉承秦制”、“循而未改”的政策，思想或意识形态上则基于黄老，杂以儒学。可以说，汉初帝国对秦帝国实行的法家意识形态进行了扬弃。所谓扬弃，指的是一种辩证的否定，既否定中有所肯定，肯定中有所否定。这种扬弃主要表现为以下几个方面：
扬弃的第一个表现就是改变了治国的指导思想。秦始皇是在法家思想指导下取得胜利的。秦帝国的迅速灭亡为法家招来了恶名。秦的灭亡是不是也应归咎于法家呢？汉初统治者作了反思。在统治的指导思想上，汉初基本上是以黄老思想为指导的。政治上最早以黄老之术治民的是曹参。曹参任齐相的时候，曾经召集数百名儒生讨论治民之道，结果人人各言其是。后请教治黄老之术的盖公，采纳了盖公“治道贵清静而民自定”的原则。曹参相齐九年，齐国大治。后来曹参继萧何为相国，从而把“清静”这一方针推行于全国。(45)继曹参为相的陈平“本好黄帝、老子之术”(46)。惠帝、吕后掌权的时候，“君臣俱栖于无为”(47)，后来文帝、景帝及掌握朝政的窦太后都不同程度地尊崇黄老之学。“文帝本修黄老言，不甚好儒术，其治尚清静无为”；而窦太后“好黄帝老子之言”，“帝（景帝）及太子、诸窦不得不读黄帝老子，尊其术”(48)。当然汉初的黄老之道已经不再是春秋战国时期纯粹的道家学说了，它已经部分吸取了儒、法、阴阳、墨、名、兵等各家的思想。汉初统治者政治指导思想上崇尚黄老，但并未实行黄老思想专制，儒家、法家对汉王朝的制度建设都起着重要作用。所谓“汉承周秦，兼览殷夏，祖德师经，参杂霸轨”(49)。
扬弃的第二个表现就是对秦的严刑峻法作了适当损益。汉初在法律制度上基本上是“汉承秦制”、“循而未改”。但是秦人用法过于残酷，汉人用法，稍稍校正了这个倾向。汉高祖“入关告谕”即矫正了秦帝国的严刑峻法的错误，入关告谕说“父老苦秦苛法久矣，诽谤者族，偶语者弃市。吾与诸侯约，先入关者王之；吾当王关中，与父老约法三章耳：杀人者死，伤人及盗抵罪，余悉除去秦法，诸吏人皆案堵如故”(50)。又，据《史记》记载，至汉帝国建立之后，秦时代遗下的残酷刑罚，在高祖、惠、文、景帝时废除不少。汉的刑法虽然较秦稍微宽松一些，但是作为统治的工具，法必然是只能更加完备而不可弃。正如汉宣帝斥责其太子所言，“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教、用周政乎！”(51)更加详细的汉律的出现是理之尽然。先有高祖3章之法，后有萧何作律9章、叔孙通之《傍章》18篇、张汤之《越宫律》27篇、赵禹之《朝律》6篇等等。
扬弃的第三个表现就是对持儒学观点的政论者或思想家开始器重起来。尽管儒学在秦帝国时期的政治舞台上遭到了抵制，尽管汉初几位帝王对儒家并不看重，但是儒学的担道者们还是在孜孜以求、毅然前行。在制度建设上，刘邦当政时期，叔孙通定朝仪、明君臣尊卑，对强化皇帝的权威起了重要作用。儒学对汉初政治策略的影响主要通过陆贾、贾谊的儒学精神的提倡而体现出来的。
陆贾为刘邦著《新语》12篇，其中一个重要观点就是提倡儒家一贯所倡导的“仁义”思想。陆贾对刘邦讲《诗》、《书》，认为“仁者道之纪，义者圣之学”(52)，主张“治以道德为上，行以仁义为本”(53)。在德与刑的关系上，陆贾认为“秦二世尚刑而亡”(54)，而“圣人居高处上，则以仁义为巢”(55)。如同道家吸收了儒家的仁义思想一样，儒家也吸收了道家的无为思想。陆贾的无为思想的核心是要求减少对社会的行政干预、减少徭赋、减轻刑罚，其所描述的社会关系已经与道家的思想迥然不同，完全是儒家思想的妙境：臣忠子孝、尊尊亲亲、上下有序、老安少怀。
汉初另外一个倡导儒家观念的是贾谊。贾谊主要结合对秦亡经验的总结，认为“政莫大于信，治莫大于仁”(56)，“行仁而义立，德博而化富，故不赏而民劝，不罚而民治”，“闻之于政也，民无不为本也”(57)。基于此，贾谊主张在经济上要重农贵粟，使民安心农业生产；用刑上宁失之于轻、勿失之于严；在风尚上提倡进行礼、义、廉、耻之四维之教；在思想上以六艺即以《诗》、《书》、《易》、《春秋》、《礼》、《乐》为“大义”教化人民。贾谊特别重视礼治问题，认为礼是治国之本，“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；纷争辩讼，非礼不决；君臣、上下、父子、兄悌，非礼不定”(58)；贾谊还认为礼对上、对天子也有一定的制约作用，比如按照礼的规定如果国家有饥寒交迫之人，“人主”应该“不飨”、“不裘”，他说“礼者，所以恤下也”(59)。贾谊也注重法的作用，“夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后”(60)，并且对于君主来说只有掌握了“权势法制”才能谈行仁义的问题。
汉初的统治者承秦之乱、再加上汉初统治者文墨不多以及汉初“封建”的政治格局，君臣上下自然而然的选择了黄老之学作为其统治的指导思想。正如司马迁所指出：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮明法之要，与时迁移，应物变化。立俗施事，无所不宜。指约而易操，事少而功多。”(61)总而言之，汉初对秦帝国统治意识形态的扬弃可能与下面几个要素紧密相关：其一，与秦朝的短命相关；其二，与西汉开国之君的出身、心理相关；其三，与西汉初期有关“秦二世而亡”的政治大讨论相关；其四，与汉帝国建立之前社会经历长期战乱、民生凋敝相关；其五，与道家或黄老之学“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮明法之要，与时迁移，应物变化”的思想相关。
（三）“独尊儒术”政策的确立
秦始皇政治制度上的创新，并没有带来其统治的永续，而是“二世而亡”。可见秦始皇政治制度上的创新还没有来得及寻找到某种最优的意识形态上的说明、解释和维护。西汉统治者在继承秦朝的政治创新的成果的同时，抛弃了其意识形态的指导原则即“以吏为师”的指导思想。抛弃“以吏为师”的政治意识形态是不可避免的，关键是谁能替而代之呢？(www.xing528.com)
一般认为，在秦汉之际能够角逐国家意识形态的学说只有儒、道、墨、法等各家学说。法家为诸侯争霸历尽其髓，秦始皇一统六合后又以吏为师；但是由法家支撑的秦朝天下就像流星一样匆匆赶完自己的16年历程，从此在中国历史上再也找不到有利于法家作为统治的意识形态而生存的社会或朝代了（法家再也没有机会来总结自己的理论得失了）。道家在西汉初期曾经为社会的元气恢复提供了一定的理论支持。
随着社会财富的不断积累，统治者及其他社会个体乃至社会自身来说各种欲望都在不断增强。以汉武帝为首的君臣们或许再也不想陶醉于“君臣俱栖于无为”的黄老思想所框定的境地。此时在春秋时期和儒学并称显学的墨学，至汉初时已湮没无闻。剩下的只有在春秋战国时期、特别是在秦始皇时期被当作无用于国而被弃置一旁的、但又富于进取精神、积极入世的儒学了。历史把机会奉送给了儒学。在君臣的对策中，在总结朝代兴亡更替的历史经验以及在总结法、道、墨、阴阳等诸家的理论得失的基础上，董仲舒向汉武帝尽情地阐发了儒学于国的便利，发挥了原始儒学的精神，提出了一个稍嫌粗糙的“罢黜百家，独尊儒术”儒学理论体系。自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”后，为统一经学大义，两汉历史上召开过两次大型经学会议，前有宣帝时期的石渠阁讲五经异同、后有章帝时期的白虎观“议五经同异……作《白虎议奏》”(62)，儒学终于在角逐国家意识形态的活动中取得了最后的、全面的胜利。
儒学作为统治意识形态成为统治者的新的政治选择，可能与下面几个要素紧密相关（与汉初选择黄老之学作为统治的指导思想在原因上有某种重合）：其一，与西周以来的政治上的民意观、民间心理相关；其二，与秦朝的短命相关；其三，与汉武帝的出身、心理及其所处的统治的内外环境相关；其四，与西汉初期有关“秦二世而亡”的政治大讨论相关；其五，与儒学的理论优势相关。
在统治意识形态的新的角逐中，儒学具有以下优势：
其一，孔子、孟子开创的原始儒学中的“仁学精神”成为批判秦帝国“以吏为师”的直接理论武器。汉初帝国治理的指导思想主要是黄老之学。黄老之学吸取了儒学、法学、阴阳学等各家的理论成果，已经不同于春秋战国时期的道家。黄老政治的特点在于清静无为，主要内容是劝课农桑、轻徭薄赋、减免苛刑、节约开支、少修工程等等。但是在对秦帝国成败的理论总结方面、在对主张“以吏为师”的法家意识形态的批判方面并没有多少理论建树（无为本身是否也包含无理论批判的建树呢）。早在《商君书》中，法家的代表商鞅就将礼乐、诗书、孝悌、诚信、贞廉、仁义等称之为治国之“六虱”。“六虱：曰礼乐，曰诗书，曰修善，曰孝悌，曰诚信，曰贞廉，曰仁义，曰非兵，曰羞战。国有十二者，上无使农战，必贫至削。十二者成群，此谓君之治不胜其臣，官之治不胜其民，此谓六虱胜其政也。”(63)韩非著《非十二子》则直接将法学与儒学、墨学等对立起来，视儒、墨为“邦之蠹”。在汉初君臣俱栖于无为之际，儒学直接承担了作为批判武器的理论先锋。其中两个重要代表就是陆贾和贾谊。陆贾为刘邦作《新语》12篇。贾谊则留下了传诵千古的《过秦论》。
夫立君臣，等上下，使父子有礼，六亲有纪，此非天之所为，人之所设也。夫人之所设，不为不立，不植则僵，不修则坏。《管子》曰：“礼义廉耻，是谓四维；四维不张，国乃灭亡。”使管子愚人也则可，管子而少知治体，则是岂可不为寒心哉！秦灭四维而不张，故君臣乖乱，六亲殃戮，奸人并起，万民离叛，凡十三岁，而社稷为虚。今四维犹未备也，故奸人几幸，而众心疑惑。岂如今定经制，令君君臣臣，上下有差，父子六亲各得其宜，奸人亡所几幸，而群臣众信，上不疑惑！此业壹定，世世常安，而后有所持循矣。若夫经制不定，是犹度江河亡维楫，中流而遇风波，船必覆矣。可为长太息者此也。（《汉书·贾谊传》）
其二，正如从某种意义上说秦始皇建立的新的政治制度从一开始就注定与法家的意识形态具有天然的亲和性一样，孔子、孟子开创的原始儒学的重要理念和西周以来的政治上的民意观、社会上的血缘宗法心理具有天然的亲和性。
在儒家与法家各自对待民意的态度的比较中，可以看到儒家与西周以来的民意观具有更多的亲和性。究其思想的渊源来说，儒学和西周的礼治原则最为相关。以礼乐治天下，西周存在了四百多年，加上春秋战国时期，共延续了八百多年的历史，不可不谓朝代悠久。在这个意义上说也不可不谓儒学的幽灵已经在这块土地上游荡了近千年的历史了。法家比较单方面地强调统治者的利益。慎到、管子等法家强调国家的利益高于君主的利益；韩非则认为，“国者，君之车也”(64)，特别强调君主的利益。韩非认为，人都是自私自为的；但无须改变人们追求私利之行，而应该用利导的办法使臣民自私自为的行为所产生的效果最终为君主服务。韩非认为“君上之于民也，有难则用其死，安平则尽其利”(65)，民之所以有存在的价值，就在于对君主有用。与此相反，儒学则非常强调“民为本”、“民为贵”。孔子主张，仁者“爱人”(66)，又说“君子学道则爱人”(67)。孟子非常重视“民”，认为民心的向背是政治统治的基础，“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷”(68)。而孔子、孟子等的“民本”、“民为贵”的思想早在西周的政治理念中就已被表达出来。《泰誓》中说，“惟天地万物父母，惟人万物之灵，亶聪明，做元后，元后做民父母”，“惟天惠民”，“天矜于民，民之所欲，天必从之”，“天视自我民视，天听自我民听”；《泰誓》进一步指出，如果统治者不能“敬德保民”，那么“古人有言：抚我则后，虐我则仇”。《书经》说，“天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝，宠之四方”。“周人所发明的这种民意论，使得殷商那种自居君权神授的无所规范的君主政治，开始有了一套明确的规范原则。虽然这些规范原则在法律尚无约束力，但当其成为政治文化的传统时，便可以成为道德上的约束力量。事实上，西周以后，这种民意论确实真正地成为中国古代政治文化的传统，并为后来儒家的政治思想所继承。”(69)
在“德”与“刑”的关系问题也反映出儒学的“亲民”思想。法家主张，“以吏为师”、“言轨于法”。秦国的成文法是从商鞅变法时期逐渐定型的，主要有“盗律、罪律、囚律、捕律、杂律、具律”等“六律”以及连坐法。商鞅主张“以刑去刑”，在用刑上轻罪重刑。司马迁认为商鞅的政策使得秦国“山无盗贼，家给人足……乡邑大治”(70)。韩非说：“明主治国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”(71)“圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也”(72)。与此相反，儒家则主张，“以圣贤为师”、“道之以德，齐之以刑”、“德主刑辅”，认为“不教而杀谓之贼”。而儒家所主张的“德主刑辅”的观点早在《康诰》中就已有所见。在《康诰》中，周公提出了“明德慎罚”的思想。“明德”的重要内容之一在于“保民”，与“保民”相关的重要内容是“慎罚”。因此“慎罚”与“明德”相辅相成。
就儒、墨、道、法等诸家学说的根基来说，它们生长的根基都是血缘宗法的社会结构。血缘关系是前儒学社会中最基本的、最实在的、最切身的社会关系，它广泛地成为这个社会中普遍的心理、社会反思乃至政权建设的基础。总体上说，儒、墨、道、法等诸家学说反思的社会根基都是建立在这种血缘关系之上的。例如《老子》的“小国寡民”的理想，《孟子》的“五亩之宅”、“八口之家”的理想，法家的“连坐”、“以族论罪”、“二男分家”等律条都吐露出这个小农社会的情怀。另一方面，就与各个阶层的心理倾向的亲和性来说，道家与旧贵族阶层的心理具有更多的亲和性，法家与新型贵族阶层的心理具有更多的亲和性，而原始儒学和墨学与平民阶层的心理具有更多的亲和性（在儒、墨、道、法等诸家学说中，无疑只有儒学和各个阶层皆具有某种亲和性）。儒学将血缘关系的伦理价值概括为“仁”，将血缘关系的行为准则称之为“礼”，将王道政治的理想与以血缘为基础的“家”结合起来（所谓“齐家治国平天下”），可以说在所有类型的社会反思中，只有儒家对血缘亲情最为重视，认识和把握得最自觉、最深刻。
其三，汉统治者有足够的时间在各种意识形态之间进行见习、甄别和选择。汉承秦制之后，获得了长时间的休养生息，由此经济发展了、社会关系变得复杂了，社会的管理、理论支持等都需要新的创新。可以说法家理论、黄老之学或道家理论的被应用都是人的智力的提高、理论创新的现实体现。法家于战国时期最为兴盛，乃至秦帝国的建立，共见习了两百多年的时间，积累了相当的历史经验。除了在传说中的黄帝、尧、舜、禹时期所谓“垂拱南面而治”中有所应用之外，道家的新派别黄老之学在汉初也见习了高祖、惠、文、景帝等历史时期，为帝国的复兴提供了重要的理论支持。但是作为一个和平时期的、统一帝国的指导思想，法家理论的被应用其时间仅仅只有16年，作为现实生活中的帝国的指导思想的黄老之学也只有六七十年的时间。就儒学的渊源来说，它以礼乐的形式曾经存在于周王朝的政治与社会生活之中；就春秋战国、秦至汉初这一段时间来说，儒学的精神一直在游荡。因此，儒学是非常幸运的，因为它既有深厚的历史资源，又有丰富的现实经验（法家的治世经验、黄老的治世经验、乃至自己直面现实的经验）可以进行总结，只不过现在它在等待时机、等待召唤。在汉初一些君臣“俱栖于无为”、经过了一段较短时间的“黄老之治”之后，到汉武帝时代儒学适时而出。
其四，与道、法、墨等各家理论相比，在角逐意识形态的过程中儒学具有自己的一些理论优势。春秋战国时期，儒、墨、道、法、阴阳等都在从各自不同的角度提出一种有关如何建立新的社会秩序的主张或者都是在共同谋划一种新型的社会秩序即君主秩序。在这场共同谋划中，儒学具有自己的理论优势。简单而言，儒学具有道家的“柔”、墨家的，“仁”、法家的“刚”，或者说和道家比较儒学具有更多的积极的、入世的品格（法家的“刚”），和墨家比较儒学更多地具有“亲王”的倾向（墨家的亲民之“仁”），和法家比较儒学具有更多的人世的温情（道家的“柔”）。
与道家相比较而言，儒学具有积极的、入世的追求。道家难于最终获得国家意识形态的地位主要原因在于它的哲理太深，一般民众无法把握，并且更重要的原因在于它所具有的反社会倾向。(73)老子的《道德经》中虽然充斥着“圣人之治”的建言，但是原始道家的思想基础在于春秋战国时期的隐士的社会生活方式，这些隐士对时局大多持一种“不合作主义”的态度，反对孔子那种汲汲求售的办法。《论语》中曾经记载过这些人：“楚狂接舆歌而过孔子曰：‘凤兮凤兮，何德之衰！往者不可谏，来者犹可追。已而已而，今之从政者殆而！’孔子下，欲与之言。趋而辟之，不得与之言。”子路批评这些隐者说：“不仕无义；长幼之节，不可废也。君臣之义，如之何其废之？欲絜其身，而乱大伦；君子之仕也，行其义也。”(74)就理想社会而言，老子说：“小邦寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徒，虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”(75)这种理想社会就老子的学说来说是合乎逻辑的；但就其对于现实来说则是非现实主义的，就其对于历史来说则是非历史的反进化论。儒学的理想社会可以说是“天下为公”，但儒学承认“天下为公”的社会“俱往矣”、目前人类社会已经无可挽回的进入“小康”社会；儒学对现实的态度采取的是一种积极进取、干预的态度，对历史则持一种改良的、损益的进化主义态度。
和墨学相比较而言，儒学的出发点是“从王（周王）而爱民”而不是仅仅“从民”。墨家主张建立一种尚同的社会秩序，其思想包括兼爱、尚同、尊天、右鬼等诸项措施。墨子的精神是要为贫民谋福利。如果说孔子基于统治者的秩序即君臣父子的秩序重建，那么墨子则更倾向于对下层人民的利益的关注。“墨子的济世情怀，比孔子犹有过之”(76)，与此相一致，墨子提出了“尚贤”、“节用”、“节葬”、“节乐”等主张。墨学理论“基于贫民”的倾向，使得其理论不能够为帝国统一实现之后的等级或精英等级社会涂脂抹粉，这是墨子理论在统一帝国建立之后必然走向衰微的最为重要原因之一。墨学的致命伤，在于墨学只顾及普罗大众的品味，与精英文化格格不入。墨子是彻头彻尾的苦行者，他的节用、薄葬、非乐主张与豪华的宴会、曼妙的音乐、隆重的祭礼、考究的仪式等传统精英文化正相反，与传统精英文化的保有者、传播者的知识分子的钟爱具有天然的错位，不可能在传统等级社会中寻找到这种精神的担待者。
和墨学主张“兼爱”不同，儒学主张“推己之爱”。墨子的“兼爱”是去私立公，儒家的“推爱”则是立于私而成于公。儒家的伦理所形成的差序格局，无可避免地隐寓着私的精神。“推爱”就其在特定的历史条件下在以下几个方面比“兼爱”更适应于等级社会的智力要求，这也是儒学经过秦帝国时代的贬斥而在后来仍然耀眼生辉的重要原因所在。第一，“推爱”更具有“王者”气息、贵族气息，“推爱”更能明示这种“爱”的道德承担的深沉性、博大性；第二，“推爱”具有更多的良知求索性；第三，“推爱”具有更多的强调等级性；第四，“推爱”具有更强的心理的普适性；第五，“推爱”更具有实践的可操作性。最为可惜的是在知识分子对墨学的漠视中，墨学中最具有理性意义的逻辑学理论也被弃置一边了。假如墨子所主张的“墨辩”、“三表”也为孔子所著，经验主义、科学精神是否也会在东方蓬勃而出呢？
与法家相比较而言，儒学具有更深的民间心理基础和历史渊源，而法家更多地单方面代表统治者的利益（如前所述）。儒学为什么成为意识形态的主流？有研究者认为，中国传统社会的社会结构具有一体化特色，一体化意味着把意识形态结构的组织能力和政治结构中的组织力量耦合起来、互相沟通，形成一种超级组织力量。一体化要求入主国家意识形态的理论应该具有入世、有为的特色。在先秦显学中法家是最为入世的，但是法家并不具有容社会观、价值观和哲学观于一体的体系（法家之所以列为六家之一，主要是因为其在社会变革中发挥了重要的作用，并建立了一整套治理国家的“法”、“术”、“势”理论）。(77)法家眼中，人性极度自私自利而为恶，人类社会是个“君臣交计，父子相为”的社会；利是一切价值的泉源，社会秩序只能通过形式控制的手段即严刑峻法才能达到。“韩非最真实地揭开了君臣、君民之间关系的帷幕，不揭开这个帷幕，双方都缺乏自觉性，遭了殃都不知原因在哪里；可是一旦揭开了这个帷幕，又使得双方处在恐怖之中，从而对维护君主的统治带来了副作用。”(78)与法家不同，儒学主张克己、推己、仁爱、礼义等等，从而给呈现在法家眼中的冰冷的现实掩盖上一块温情脉脉的面纱。
如果说儒学还有什么其他的理论优势，或许表现在儒学理论早期的粗糙性。在儒、墨、道、法等诸家理论中，儒学的理论是最为粗糙的。和墨学理论相比，儒学缺少一个明确的理论体系；和道家理论相比，儒学缺少一个揭示宇宙的发生论；和法学理论相比，儒学缺乏实现自己理论目标的强有力的可操作手段。儒学在统治意识形态的舞台的角逐上，姗姗来迟却独领风骚，除了上述儒学和其他各家相比较而言的理论优势之外，儒学理论的深厚的历史资源、原始理论的粗糙性、担道者的自觉性、理论的开放性都起着重要的作用，这一切都使得儒学在未来社会中的理性化成为可能。
不待风云际会，任何现实性只能停留在可能性之上，必然性只能是一种等待。儒学登上历史前台除了上述儒学自身的优势之外，还有赖于一些外在条件的际遇。这些外在条件主要有三个：
一是经过“七国之乱”之后的汉帝国需要加强中央集权。因惠帝四年除“挟书令”之故，百家之学复兴，阴阳五行、申、商、韩以及纵横之学广为流传，思想文化的多元化与帝国集权的矛盾开始突出。矛盾表现在许多文人游士被地方诸侯王所罗致，参与政治的途径多样化。文人游士归附地方分封势力，极不利于帝国的统一及君权的安全。因此汉初的以黄老之学作为政治指导思想急需适当调整。
二是就意识形态之间的斗争或竞争来说，受儒学理念熏陶的人总是寄希望于以儒学理念来治理社会，儒、道之间为意识形态的地位的竞争在新的条件下又一次展开。儒生辕固在回答窦太后有关《老子》的征询意见时，刻薄地回答说“此家人言耳”，结果差点被杀。又，汉武帝执政初期，“俱好儒术”的丞相窦婴、太尉田蚡、御史大夫赵绾、郎中令王臧打算推行儒学的主张，如束帛加璧、安车驷马以迎当时《诗》学大师、儒生鲁申公入朝，准备设立“明堂”(79)等，但由于迷崇黄老之学的窦太后的强力反对而失败；结果鲁申公被送回家乡养老，赵绾、王臧被令其自裁，而窦婴、田蚡被免职。
三是汉武帝继位之初在统治的指导思想上就与信奉黄老思想的窦太后发生了矛盾，急需一种理论创新来说明政治指导思想转换的合理性。
促使儒学登上历史前台的是儒学精神的担待者董仲舒。元光元年即公元前134年在回答汉武帝的策问中，董仲舒提出了“罢黜百家，独尊儒术”的理论主张。所谓“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同。是以上无以持一统，治制数变，下不知所守。臣愚，以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣”(80)。在董仲舒看来，只有《春秋》主张“一统”、崇尚“一统”；唯有其他百家“邪辟之说灭息”，汉朝之“统纪”才能够进行；因此对于不在“六艺之科、孔子之术者”都应该断绝其政治出路，“勿使并进”，儒学讲求“大一统”，宜定为“一尊”。春秋战国时期的思想领域诸子并存，百家争鸣；但是争鸣的每一家并不把对方的存在当作自己存在的条件，从而给予应有的尊重，每一家几乎都要求独尊己见，禁绝他说。(81)这和李斯上疏秦始皇实行“焚书”政策一样，无疑是独断的文化政策，只不过这一次话语权掌握在儒家手里而已。汉武帝采纳了董仲舒的建议。董仲舒建议罢黜百家、表彰六艺，可谓儒学发展史上划时代的创举。
适逢其时将儒学推向历史前台的政治决策者是汉武帝。《礼记》中曾经记载孔子在迟暮之年哀叹，“夫明王不兴，而天下其孰能宗予？”孟子也曾经对齐宣王说，其所处的时代是最容易行“仁政”或行“王道”的时代。为什么呢？因为“民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。饥者易为食，渴者易为饮”。这种情况下只要实行一点点仁政，就能争得人民，“虽有智慧，不如乘势”，“事半古之人，功必倍之，惟此时为然”(82)。表面看起来，孟子的理论似乎顺理成章；但是，谁能任之？统治者总是根据自己统治的需要来选择适合的政治指导思想。早在董仲舒对策之前，汉武帝在继位伊始就表现了“崇儒”的偏好。在用人上起用文学儒生，任用“俱好儒术”的窦婴为丞相、田蚡为太尉等等。建元五年（公元前136年），“立五经博士”，儒学典籍成为国家教科书。建元六年（公元前135年）窦太后去世，政治上的掣肘已去，汉武帝加快了崇儒的步伐。翌年即元光元年（公元前134年）令郡、国荐举孝、廉各一人。遂诏举贤良，董仲舒、公孙弘等人出，董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”，儒学代替“黄老之学”成为官方政治指导思想。元朔五年（公元前124年），为五经博士置弟子员。元封元年（公元前110年），“登封泰山”。元封五年（公元前106年），“始拜明堂如郊礼”。太初元年（公元前104年），修正历法，“以正月为岁首，色尚黄，数用五，定官名，协音律”。在政治宣传上，汉武帝重视教化的作用，吸取儒学德主刑辅的思想。他说“扶世导民，莫善于德”(83)，德治的作用在于“事天以礼，立身以义，事亲以孝，育民以仁”(84)。在体制建设上，通过设立“太学”，立五经博士，设置专职礼官，在中央政府形成仁义道德宣化中心。告诫中央和地方官员负起教化民众的责任。在社会基层方面汉武帝极为重视三老、孝弟、力田等地方基层官吏宣扬教化的作用，元狩六年曾下诏“谕三老孝弟以为民师”。总之，儒学赖汉武帝之力而走上了历史的前台。从这一点上看，汉武帝（乃至其他推行儒学精神的君主在内）是否也可以算作儒学精神的担待者之一呢？
秦始皇统一六国后，凭借其空前未有之盛业，内则大兴土木，外则大举征伐。秦始皇在位37年卒，子二世立。同年（公元前210年）陈胜、吴广举兵暴动。刚建立的帝国（计16年）顷刻之间瓦解。究其原因，学者常常归因于秦帝国“以吏为师”的政策。刘邦经过与项羽8年秦末争战之苦，高祖五年（公元前202年）即皇帝位，统一帝国再次确立。从高祖刘邦至窦太后专权，汉帝国实行“黄老之治”大约经历六七十年时间，共历惠、文、景诸帝。从汉武帝“独尊儒术”、“立五经博士”（公元前136年）开始到孺子婴居摄元年（公元6年）王莽称假皇帝，汉帝国又经历武、昭、宣、元、成、哀、平诸帝，共为时142年（前后两者相加共207年）。如果以东汉是西汉帝国的某种延续计算，那么作为统治的意识形态的儒学一经走上历史舞台便牢牢掌握着意识形态的控制权、话语权，实现着一个朝代的长治久安，而这种情况对于以前任何形态的意识形态来说都是空前的（法家16年、黄老之学六七十年）。总之，经过半个多世纪的休养生息之后汉帝国从春秋战国以及秦末的动乱中逐渐繁荣和强盛起来。帝国又一次面临着统治意识形态的选择问题。在这一次面临历史与现实的选择时，机会留给了儒学。经过儒学担道者的不绝如缕的努力、经过董仲舒的个人发挥、经过最高统治者汉武帝的政治抉择，汉帝国终于找到了较之“黄老之学”更为贴切、更为适用的政治指导原则，由此儒学最终走到了历史的前台。儒学待武帝而出，结政权之欢心，登统治意识形态之宝座。于此，儒学的政治地位为之豹变，儒学一跃成为百家之首，特别是在政治统治的意识形态领域。儒生的社会地位则是由儒学的政治地位来决定的，学习儒术成为士人们寻求政治出路、谋取利益的最佳途径，致使“天下学士靡然乡风矣”(85)。经过两汉帝国“独尊儒术”的长期见习（参见第五章之“儒学精神的合理化及其路径”中“儒学精神的法律化”部分），儒学为未来儒学社会中的各王朝统治者提供了意识形态选择的路径。如果把春秋战国时期力争为统治者所用的各种意识形态的竞争看作一场百米竞赛，那么在这场百米冲刺中法家获得了冠军；但是如果把力争成为中国传统社会的统治的意识形态的竞争看作一场马拉松竞赛，那么可以说在这场马拉松竞赛中桂冠终属儒家。“罢黜百家，独尊儒术”政策的施行，标志着中国古代社会进入了一个新的时期，这个新的时期就是“儒学社会”。而“儒学社会”一旦兴起便一直延续到《中华民国临时约法》的颁布才结束，延续时间长达两千多年。它深刻地塑造了中国传统社会的特征，也深刻地塑造了东亚社会的特征。
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