四、其他各家有关社会重建的智力反思
同孔子、孟子的儒学式反思或者说同孔孟有关社会秩序重建方案迥然相异，但是对儒学社会的建构具有重要意义的智力反思还有道家、墨家、法家等流派。兹对道学、墨家、法家各自关心的主要社会问题、核心概念、理想秩序、崇尚时代及其共同关切做简要梳理。
（一）老子的道学及其社会重建方案
一种精神总是在正面直视一种问题时才被显现出来。原始的道学精神就是老子（老聃）正面直视历史、社会、人性的一个独特视角。从社会思想研究的角度来看，一部五千言之《道德经》，抒解了老子对社会问题的忧患和对未来社会的向往，其中流溢出道学精神的精髓并最终确定了道学精神延续的内在规定性。
老子将人类社会秩序（即“人道”）的建构归结为三类矛盾的解决。三类矛盾即“有为”和“无为”的矛盾、“有欲”和“无欲”的矛盾、“刚”和“柔”（强弱、动静）的矛盾。针对“有为”和“无为”这一对矛盾，要敢于“不敢为天下先”；针对“有欲”和“无欲”这一对矛盾，要认识到“治人事天莫若啬”(165)；针对“刚柔”（强弱、动静）这一对矛盾，要胸怀慈惠。老子说：“我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”这“三宝”正是针对不同类型的社会问题、社会矛盾提出来的。这“三宝”是老子解决社会问题，构筑新型社会秩序的三把钥匙，它们共同构成了道学精神的主要内核。
老子的社会反思及其主要特色可以归纳为以下几个方面：
首先，老子把“人道”纳入“天道”。
“人道”即人类社会的秩序，它的构建和运行都应效法天之道，与道合一。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(166)这是告诉人们，人事（社会）应受自然而然的法则所支配，人类的社会秩序也应效法于此。老子建立社会秩序的最高公理就是“人道”要效法“天道”。
“天道”是如何运行的呢？或者说自然秩序的最根本法则是什么呢？老子认为，天道“无为”、自然“无为”。老子说：“天之道，不争而善胜，不言而善应，不招而自来，然而善谋。天网恢恢，疏而不失。”(167)天之道，即自然的法则，它是不必争斗即可制胜，无声胜有声，一切无须召唤就会自动到来，宽缓似乎善于谋划，自然之道是如此恢宏广大，疏而不漏。人类社会应效仿的“天之道”或者自然运行的法则便是无为，即不争、不言、不召。
其次，老子通过对社会伦理规范的直接批判来消解社会动乱的根源（“有欲”）。
老子看到社会伦理规范是对人们欲望的制约，但它自身又是社会动乱以后的产物。因此必须通过对社会伦理规范的批判来直接消解动乱之根即“欲”。老子说：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”(168)又说，“夫礼者，忠信之薄而乱之首”(169)。这是说，自然无为的“大道”被破坏了，人们用“仁义”来制约社会行为；因为“六亲”之间关系不和谐，所以用“孝慈”来整合；国家动乱不定，因此人们希望有“忠臣”保国安民。所谓的“礼”，是因为人们的忠信之义几乎殆尽之故，它成为各种动乱的罪魁祸首了。仁义、孝慈、忠信、礼等都是用来规范人们的社会行为，一方面它们是动乱的原因，但另一方面，它又是动乱的结果。作为动乱的结果，它们都是“有欲”、“多欲”的产物，这样，老子把社会动乱的原因直接归结为“有欲”。这正是老子的魅力所在，因为一切社会都存在着这样的冲突、矛盾，即“有欲”和“无欲”的冲突和矛盾；解决好二者之间的关系，既是社会秩序的根源，又是个人生活的根据。
根除“有欲”的第一步，在于“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”(170)。即首先要抛弃圣、智、仁、义、孝、慈、巧。一切社会冲突和纠纷都是因为人们的欲望，而圣、智、仁、义、孝、慈、巧只是欲望的精巧包装而已。
根除“有欲”的第二步，在于要使人们“见素抱朴，少私寡欲”(171)。做到“不见可欲，使民心不乱”，“虚其心，实其腹”(172)。老子看到了“欲”与“乱”的关系：“民心”乱，则社会乱，而“心”乱在于“见可欲”，因此老子要求人们“寡欲”。“寡欲”并不是“灭欲”，更不是“无欲”，可见老子看到了欲望对于社会存在的必要性，这和后来的宋明道学倡“存天理，灭人欲”有着很大区别。“寡欲”的标准是什么呢？即“虚心”和“实腹”。
再次，老子主张社会控制的策略在于贵柔、谦下、见微。
在老子看来，“人道”应效法“天道”，而天道“无为”。人类社会毕竟只能够“效法”，并不能达到真正的“无为状态”。个人进入社会或者构成社会就意味着挥手告别了“天之道”即告别了“无为”的状态。从社会整体角度看，“无为”只是社会管理的一般性原则。从个体角度看，可以将“无为”看作是人类个体心灵对社会秩序、社会规则的一种背叛，一种对自然的回归，唯有这种背叛和回归才能够给人类个体的心灵留下足够广阔的空间。“无为”并不是人类个体心灵的寂灭、死寂，而是心灵自身产生力量的栖息地，是对社会秩序所带来的束缚的一种抒解。因此老子用“无为”在这里给古往今来无数文人墨客、官场失意者等留下了一席“心的栖息”之地。
既然真正的“无为”不可实现，因此老子主张从“有为”逼近“无为”，以至于“无为而无不为”。效法“无为”而至“无不为”的具体方法，可以归结为贵柔、谦下、见微等等。
贵柔。老子说，“柔弱胜刚强”(173)，“天下之至柔驰骋天下之至坚”(174)，“反者道之动，弱者道之用”。这是说，大道自然无为，可以通过相反相成来得以实现；弱者，无为，它却能至强、至有为，几乎能表现大道“自然无为”的功用。天下最柔弱的东西能驰骋天下之最坚强的东西，柔弱能胜过刚强。老子告诉我们，在社会生活中运用“柔弱”的手段，可以解决一切社会问题（刚强），这种“柔弱”的方法几近于“天道”化育万物所用“无为”之方法。由此，老子还提出了一些具体的柔弱胜刚强的战略战术，“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之；是谓微明，柔弱胜刚强”(175)等等。
谦下。老子从自然现象中发现若要成自然之王，要有谦下和宽容的精神。老子说：“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。”(176)江海善下，故为江河之王，因此圣人当效法于此。谦下和宽容是“贵柔”原则的进一步具体化。老子说：“是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。”(177)由此处理国家和国家之关系时也有取法于此，老子说：“故大国以下小国，则取小国。小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。”(178)“谦下”必将以“宽容”为怀。他说，“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物”(179)，要做到“无弃人”、“无弃物”，应该具有“报怨以德”(180)、“执左契，而不责于人”(181)的宽阔胸怀，唯其如此，方可成就统治一切，为“百谷王”之业。
见微。真正做到对社会的有效控制，防乱于未然，还必须培养一种“见微知著”的素质。老子告诫人们，“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下”(182)。又说，“图难于其易，为大于其细。天下难事，必作于易；天下大事，必作于细”(183)。对于治和乱的关系，他说：“其安易持，其未兆易谋，其脆易泮，其微易散，为之于未有，治之于未乱。”(184)
基于其对社会秩序的反思，老子为人们揭示了自己关于理想社会的图景。老子说：“小邦寡民，使有什伯之器而用，使民重死而不远徒。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”(185)
（二）墨家的社会反思及其社会重建方案
墨家的创始人是墨翟。据钱穆《墨子年表》，其生卒计为上起公元前479年（即孔子卒年），下迄公元前381年（九年后孟子诞生）。
按《淮南子·要略》所言：“墨子学儒者之业，受孔子之术。以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事；故背周道，而用夏政。”墨子大概是先受习儒业，后来基于为贫民谋福利而自创一套学说。墨子的社会反思主要集中在以下几点：
首先，墨子探讨了人类社会生活发生的基本形式。墨子认为，劳动是人和动物相区别的根本特征。禽兽固有其“衣食之财”，而人则是只能依靠其“力”即劳动才能生存，所谓“赖其力者生，不赖其力者不生”(186)。墨子认为，劳动者是社会财富的创造者，如果“农夫怠乎耕稼树艺，妇人怠乎纺绩织纴……天下衣食之财，将必不足矣”(187)。
其次，墨子考察了文明发生的基本形式。墨子将“刑政”看作人类文明开始的基本标志。墨子说：“古者民始生，未有刑政之时，盖其语人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故文相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒药相亏害，至有余力不能以相劳，腐朽余财不以相分，隐匿良道不以相教。天下之乱，若禽兽然。”(188)墨子认为在人类蒙昧时期“未有刑政”、“一人一义”，整个社会混乱得如同禽兽世界。由此墨子指出：“夫明乎天下之所以乱者，生于无政长，是故选天下之贤可者，立以为天子。……正长既已具，天子发政于天下之百姓。”(189)
再次，墨子还考察了其所处时代的社会问题。墨子关心的主要问题可以归结为三类：一类是“攻伐问题”，一类是“自爱问题”，一类是“民生问题”。针对不同的社会问题，墨子提出了其相应的社会治疗对策。“子墨子曰：凡入国必择务而从事焉。国家混乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家熹音湛缅，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，则语之兼爱、非攻。”(190)
“攻伐问题”是墨子所处时代的主要问题之一。针对于此，墨子提出“非攻”的主张。墨子反对“大国攻小国”的战争。墨子精确计算了战争所带来的破坏，指出了战争的非“人道”性。“春则废民耕稼树艺，秋则废民获敛。今唯毋废一时，则百姓饥寒冻馁而死者，不可胜数。今尝计军上，竹箭羽旄幄幕，甲盾拨劫，往而靡弊腑冷不反者，不可胜数。又与矛戟戈剑乘车，其往而碎折靡弊而不反者，不可胜数。与其牛马肥而往，瘠而反，往死亡而不反者，不可胜数。与其涂道之修远，粮食辍绝而不继，百姓死者，不可胜数也。与其居处之不安，食饭之不时，饥饱之不节，百姓之道疾病而死者，不可胜数。丧师多不可胜数，丧师尽不可胜计。则是鬼神之丧其主后，亦不可胜数。国家发政夺民之用，废民之利，若此甚众，然而何为为之？曰：‘我贪伐胜之名，及得之利，故为之。’子墨子言曰：‘计其所自胜，无所可用也；计其所得，反不如所丧者之多。……饰攻战者言曰：南则荆吴之王，北则齐晋之君，始于封天下之时，其土地之方，未至有数百里也；人徒之众，未至有数十万人也。以攻战之故，土地之博，至有数千里也；人徒之众，至有数百万人。故当攻战而不可非也。’子墨子言曰：‘虽四五国则得利焉，犹谓之非行道也。’”(191)
针对战争的客观现实，墨子对正义战争与非正义战争作了区分，前者被称之为“诛”，后者他称之为“攻”。“诛”是“伐有罪之国”，如禹征有苗、汤伐桀、武王伐纣等，这些正义战争是不能反对的；但是“攻”则不同，“攻”是“伐无罪之国”，是“入其国家边境、芟刈其禾稼、斩其树木、坠其城郭，以湮其沟池、攘杀其牲牷、燔溃其祖庙、劲杀其万民、覆其老弱、迁其重器”(192)。
“自爱问题”被墨子视为其所处时代中破坏社会秩序的根本性问题。墨子认为社会动乱的根源在于人的自利、自爱。“当察乱之何自起？起不相爱。臣子之不孝君父，所谓乱也；子自爱，不爱父，故亏父而自利；弟自爱，不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱，不爱君，故亏君而自利。此所谓乱也。”(193)
针对“自爱问题”，墨子主张兼爱。墨子说：“吾闻为高士于天下者，必为其友之身，若为其身；为其友之亲若为其亲；然后可以为高士于天下。是故退睹其友，饥则食之，寒则衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之。兼士之言若此，行若此。……吾闻为明君于天下者，必先万民之身，后为其身，然后可以为明君于天下。是故退睹其万民，饥即食之，寒即衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之。兼君之言若此，行若此。”(194)
墨子还将“兼相爱”视作其“尚同”的最高原则。基于文明发生过程的基本认识，墨子主张“尚同说”。墨子说：“夫明乎天下之所以乱者，生于无政长，是故选天下之贤可者，立以为天子。……正长既已具，天子发政于天下之百姓，言曰：闻善而不善，皆以告其上；上之所是，必皆是之；上之所非，必皆非之。”(195)可以从四个方面理解墨子的“尚同”说。一是“尚同”在于“尚贤”。“选天下之贤可者，立以为天子。”天子不能独自治理，故再选贤能者立为三公，扶助天子；分天下为万国，立贤者为诸侯、臣子扶之；国中再分为乡里，立贤者为政长。二是“尚同”在于“尚天”。所谓“尚同”即在于统一是非标准。是非标准源自于哪里呢？“义不从愚且贱者出，必自贵且知者出……然则，孰为贵孰为知？曰：天为贵，天为知而已矣。然则，义果自天出矣。”(196)墨子统一是非的途径是下求同于上，层层求同，以至于天子，而天子则“总天下之义尚同于天”。三是“尚同”在于“兼爱”。何谓“天”？墨子说：“当天意而不可不顺，顺天意者，兼相爱、交相利，必得赏；反天意者，别相恶、交相贼，必得罚。”(197)由此可见，尚同、兼爱、天意三者在最高原则上是一致的。四是“尚同”还应该侍奉鬼神。墨子认为神鬼如同工匠的规矩一样，是维系整个社会生活不可缺少的工具。
“民生问题”是墨子思考的问题之一。墨子出身于社会下层，在社会反思者中属于比较关心民生疾苦的思想者。墨子指出，其所处时代“民有三患，饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。三者，民之巨患也”(198)。墨子认为衣食是人与生俱来的权利。《节葬下》说，“衣食者，人之生利也”，社会应该首先保证每个人的“生利”。基于民生之疾苦，墨子提出了节用、节葬、非乐、非命的主张。
所谓“节用”就是珍惜财物，不可糟蹋和浪费。“凡足以奉给民用则止”，依此标准，食物方面只求“足以充虚继气、强股肱、耳目聪明则止”，而“不及五味之调、芳香之和，不致远国珍怪异物”，“诸加费，不加于民利者，圣王弗为也”，故“用不可不节也”(199)。墨子主张“节葬”、反对厚葬。厚葬一方面“多埋赋财”，另一方面则“久禁从事”，所以墨子说，“以此求富，此譬犹禁耕而求获也”(200)。墨子反对不正常的歌舞奢靡，故“非乐”。墨子反对贵族以歌舞声色为特征的奢靡生活，奢靡无度，“国家必贫，人民必寡，刑政必乱”(201)。墨子还提出“非命”的思想。所谓“非命”，就是主张努力进取、积极作为。墨子认为，事分为两途：一种是持命论，一种是持力论。持命论者认为，一切都是命中注定的，“命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡则寡，命治则治，命乱则乱，命寿则寿，命夭则夭”(202)，“穷民”说“我命固且贫”，“暴王”说“我命固失之”。与此相反，墨子信奉“力”和“强劲”，主张“非命”。墨子把劳动视为“力”的来源，并看作是人与动物相区分的标志，提出“赖其力者生，不赖其力者不生”(203)，“官无常贵，而民无终贱”(204)；把“力”移入政治则叫做“强”、“强劲”，墨子说，“强听治”则治，“不强听治”(205)则刑政乱。
总而言之，墨子的社会反思认为“天下有义则治，无义则乱”(206)。如果“一人一义”产生的将是“自爱”、“交相非”的混乱局面，唯有“天下同义”（尚同），才能产生“兼相爱”、“交相利”的社会秩序。
（三）法家的社会反思及其社会重建方案
儒家宗孔、道家宗老、墨家宗墨，至于法家的开山祖师是谁至今尚无定论。管子曾经提出以法治国的思想，但其思想不纯而驳杂，既有儒家明礼观点，也被《汉书·艺文志》列入道家行列。除管子之外，春秋时期与法家思想有渊源的尚有邓析、申不害等。春秋时期法家思想已经开始得到诸侯国中开明管理者的提倡，及至战国其势遍及齐（管仲）、卫（商鞅）、郑（邓析、申不害）、魏（李悝）、赵（慎到）、韩（韩非）等诸国。萧公权说：“法家思想与晚周时代一般社会情况相应。故其起也异地同心，蔓延较远。”(207)由此可见，法家并非一人所创造，而是基于时代之潮流。
严格而言，法家思想到商鞅时已经成熟。法家思想发展到韩非子时，已经蔚为大观，使得韩非子最终成为法家之集大成者。根据《史记》记载：“韩非者，韩之诸公子也。喜刑名法术之学，而其归本于黄老。非为人口吃，不能道说，而善著书。与李斯俱事荀卿。斯自以为不如非。非见韩之削弱，数以书谏韩王，韩王不能用。于是韩非疾治国不务修明其法制，执势以御其臣下，富国强兵而以求人任贤，反举浮淫之蠢而加之于功实之上。……观往者得失之变，故作《孤愤》、《五蠢》、《内外储说》、《说林》、《说难》十余万言。”(208)因此商鞅、韩非子的法家思想足以代表法家之精神。法家对时局的社会反思，可以从商鞅及韩非子的思想中略见一斑。主要可以归纳为以下几点：
第一，法家继承了荀子的人性恶论。荀子是儒家的重要代表，但也是法家思想的重要理论来源。荀子认为，“凡性者，天之就也，不可学，不可事”(209)，性是人自然生就的本能。进而荀子说明了性与情、欲之间的关系，“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也”(210)，性的外延是“情”和“欲”，“情”和“欲”都是从性中引申出来的，所有人的性、情、欲都是一样的。具体说来，人的性、情、欲包括感官欲望、好利、排他性和妒忌心、好荣恶辱等四个方面。就这四个方面来说，荀子认为都是“生之而然”无分善恶，但是这些本性中却包含着恶的基因。“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”(211)如果顺乎本性，就会导致辞让、忠信、礼义的消亡，也就是说当这些本能向外扩张的时候，便走向了恶。从这个意义上说，人性是恶的。荀子的人性恶论为法家的“定法一民”奠定了理论基础。
韩非是荀子的学生，继承并发展了荀子的性恶论。韩非认为人的本性在于“自为”、“好利”。韩非同样认为人的生理机能决定了人人“不免于欲利之心”。“利之所在民归之，名之所彰士死之”(212)，在韩非看来，天下都在计算，“信人，则制于人”(213)。韩非举例说，“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之”；为什么？“虑其后便，计之长利也”。既然父母子女之间尚且如此，“而况无父子之泽乎？”(214)夫妻之间也是如此，“夫妻者，非有骨肉之恩也，爱则亲，不爱则疏”(215)。君臣之间同样也是一种相互计算的关系，“君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也”，“臣尽死力以与君市，君重爵禄以与臣市”(216)。总之，在韩非看来，人性为恶，社会之中“君臣交计，父子相为”，利是一切价值或秩序的泉源。
第二，法家主张君主“生法”式的法治主义。既然人性本“恶”，那么社会秩序何以可能呢？韩非说：“圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。”(217)怎样才能使人“不致为非”呢？法家主张法治主义。法家认为良好的社会秩序只能通过形式控制的手段即严刑峻法才能达到。
法家的法治主义包括几层含义：一是法家都认为君主是唯一的立法者。管子说：“有生法，有守法，有法于法。夫生法者，君也；守法者，臣也；法于法者，民也。”(218)“明主者，一度量，立仪表，而坚守之。故令下而民从。”(219)二是任法不任人。韩非认为：“释法术而任心治，尧舜不能正一国。去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮。废尺寸而差短长，王尔不能半中。使中主守法术，拙匠守规矩尺寸则万不失矣。君人者能去贤巧之所不能，守中拙之所万不失，则人力尽而功名立。”(220)管子则认为：“法者，天下之程式也，万事之仪表也。吏者，民之所悬命也。故明主之治也，当于法者赏之，违于法者诛之。故以法诛罪，则民就死而不怨。以法量功，则民受赏而无德也。此以法举错之功也。故《明法》曰：‘以法治国，则举错而已。’明主者，有法度之制，故群臣皆出于方正之治，而不敢为奸。百姓知主之从事于法也，故吏之所使者有法，则民从之；无法则止。民以法与吏相距，下以法与上从事。故诈伪之人，不得欺其主；嫉妒之人，不得用其贼心；谗谀之人，不得施其巧；千里之外，不敢擅为非。故《明法》曰：‘有法度之制者，不可巧以诈伪’。”(221)三是严刑峻法。早在管仲相齐的时候，齐国就实行了“什伍之法”。在郊野地区，五家合为轨，六轨为邑，十邑为率，三率为乡，三乡为县，十县为属；全国共有五属。在都邑则五家为轨，十轨为里，四里为连，十连为乡；全国共有十五乡。法家先行者管仲如此将人民组织起来，使得“奔亡者无所匿，迁徙者无所容”，达到了“人无流亡之意，吏无备追之忧”。商鞅在秦国变法沿用什伍之法，此外还辅以连坐之刑。商鞅“令民为什伍，而相牧司连坐。不告奸者腰斩，告奸者与斩敌首同赏，匿奸者与降敌同罚”，又云“一家有罪而九家连举发，若不纠举，则十家连坐”(222)。韩非则说：“夫严家无悍虏，而慈母有败子。吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也。夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治国者用众而舍寡，故不务德而务法。夫必恃自直之箭，百世无矢。恃自圜之木，千世无轮矣。自直之箭，自圜之木，百世无有一。然而世皆乘车射禽者，何也？隐括之道用也。虽有不恃隐括，而有自直之箭，自圜之木，良工弗贵也。何也？乘者非一人，射者非一发也。不恃赏罚，而恃自善之民，明主弗贵也。何则？国法不可失，而所治非一人也。故有术之君，不随适然之善，而行必然之道。”(223)可见法家主张用严刑峻法来达到法治之结果。
除了法之外，法家还主张势、术的运用。慎到侧重于势，申不害侧重于术，商鞅侧重于法，而韩非则是势、法、术理论之集大成者。韩非认为，对于人君来说，最为重要的是“势”，离开“势”，法与术就无从说起了。“凡明主之治国，任其势”(224)，“主失势而臣得国”(225)。术之运用，由申不害先行阐发，至韩非子则扩而充之，提出驾驭臣属的七种“术”，“一曰众端参观，二曰必罚明威，三曰信赏尽能，四曰一听责下，五曰疑诏诡使，六曰挟知而问，七曰倒言反事”(226)。
第三，基于变革的需要，法家一般主张历史进步论。法家基于社会现实及其变法的需要，一般都是历史进化论者，主张“当时而立法，因事而制礼”。韩非认为：“欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也。”“今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧禹笑矣。有决渎于殷周之世者，必为汤武笑矣。然则今有美尧舜禹汤武之道于当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期修古，不法常可。论世之事，因为之备。宋人有耕者，田中有株，兔走触株，折颈而死。因释其耒而守株，冀复得兔。兔不可复得，而身为宋国笑。今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也。”(227)《商君书》叙述了商鞅在秦国变法的根由：“前世不同教，何古之法？帝王不相复，何礼之循？伏羲神农，教而不诛。黄帝尧舜，诛而不怒。及至文武，各当时而立法，因事而制礼。礼法以时而定，制令各顺其宜。兵甲器备，各便其用。臣故曰：治世不一道，便国不必法古。汤武之王也，不循古而兴。夏商之灭也，不易礼而亡。然则反古者，未必可非；循礼者，未足多是也。”(228)
春秋战国时期的各家思想深邃、派别复杂，在此无暇一一述及。《庄子》在《天下篇》中形容有“百家争鸣”而构成的智力反思的情形时说，“后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂”，认为诸子百家都是“得一察焉而自好”。《汉书·艺文志》曾经作如下记述：
儒家者流，盖出于司徒之官。助人君顺阴阳，明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言……
道家者流，盖出于史官，历记成败、存亡、祸福，古今之道。然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持。此君人南面之术也。……
阴阳家者流，盖出于羲和之官。敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时。此其所长也。……
法家者流，盖出于理官。信赏必罚，以辅礼制。《易》曰：“先王以明罚饬法”，此其所长也。……
名家者流，盖出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。孔子曰：“必也正名乎！名不正，则言不顺，言不顺，则事不成。”此其所长也。……
墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭。养三老五更，是以兼爱。选士大射，是以上贤，宗祀严父，是以右鬼。顺四时而行，是以非命。以孝视天下，是以上同。此其所长也。……
纵横家者流，盖出于行人之官。孔子曰：“诵诗三百，使于四方，不能颛对；虽多，亦奚以为。”又曰：“使乎使乎！”言其当权事制宜，受命而不受辞。此其所长也。……
杂家者流，盖出于议官。兼儒墨，合名法，知国体之有此，见王治之无不贯。此其所长也。……
农家者流，盖出于农稷之官。播百谷，劝耕桑，以足衣食。故八政一曰食，二曰货。孔子曰：“所重民食。”此其所长也。……
小说家者流，盖出于稗官。街谈巷语，道听途说者之所造也。孔子曰：“虽小道，必有可观者焉。致远恐泥。是以君子弗为也。”然亦弗灭也。闾里小知者之所及，亦使缀而不忘。如或一言可采。此亦刍荛狂夫之议也。
百家有关未来社会秩序的智力建构彼此既有相同的地方也有迥然相异的地方。兹将儒学、道学、墨家、法家各自关心的主要社会问题、核心概念、理想秩序、崇尚时代及其共同关切做简要列表（表3—1）如下：
表3-1 春秋战国时期社会反思的主要类型一览表
【注释】
(1)何怀宏：《世袭社会及其解体》，140页。
(2)参见周谷城：《中国通史》，上册，203～204页。
(3)参见［德］雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，8、14页，北京，华夏出版社，1989。
(4)参见余英时：《士与中国文化》，26～30页，上海，上海人民出版社，1987。
(5)张岱年、程宜山：《中国文化与文化论争》，156页，北京，中国人民大学出版社，1997。
(6)当然，这并不意味着儒学精神决定着儒学社会的诞生，而是说一种社会秩序寻找到一种最恰当的意识形态，并且这种意识形态决定性地刻画着这种社会秩序的整个未来的历史特征，因此之故我们得以将这种社会类型命之为儒学社会。
(7)参见陈来：《古代宗教与伦理》，119页。
(8)《论语·为政》。
(9)参见《史记·太史公自序》。
(10)《论语·季氏》。
(11)《论语·颜渊》。
(12)《论语·子路》。
(13)《论语·颜渊》。
(14)《论语·颜渊》。
(15)《论语·季氏》。
(16)《论语·颜渊》。
(17)《论语·子路》。
(18)《论语·为政》。
(19)《论语·颜渊》。
(20)《论语·泰伯》。
(21)《论语·颜渊》。
(22)《论语·为政》。
(23)参见冯友兰：《中国哲学史新编》，第1册，128页，北京，人民出版社，1984。
(24)《论语·阳货》。
(25)《礼记·檀弓上》。
(26)《论语·八佾》。
(27)《孟子·告子上》。
(28)《孟子·尽心下》。
(29)《论语·为政》。
(30)《论语·学而》。
(31)《论语·学而》。
(32)《论语·为政》。
(33)《论语·雍也》。
(34)《论语·卫灵公》。
(35)《论语·里仁》。
(36)《论语·雍也》。
(37)《论语·颜渊》。
(38)郭沫若：《十批判书》，87页，北京，东方出版社，1996。
(39)《论语·学而》。
(40)《墨子·节葬下》。
(41)《论语·宪问》。
(42)《论语·子路》。
(43)《论语·颜渊》。
(44)《论语·宪问》。
(45)《论语·颜渊》。
(46)《论语·述而》。
(47)《论语·里仁》。
(48)《论语·卫灵公》。
(49)《论语·泰伯》。
(50)《论语·卫灵公》。
(51)参见余英时：《士与中国文化》，4页。
(52)《论语·阳货》。
(53)《论语·子路》。
(54)《论语·学而》。
(55)《论语·公冶长》。
(56)《论语·子罕》。
(57)《论语·阳货》。
(58)《论语·子罕》。
(59)《论语·宪问》。
(60)《论语·季氏》。
(61)《论语·尧曰》。
(62)《论语·宪问》。
(63)《论语·述而》。
(64)《论语·先进》。
(65)《论语·雍也》。
(66)《论语·八佾》。
(67)《论语·八佾》。
(68)《论语·学而》。
(69)《论语·雍也》。
(70)《论语·先进》。
(71)《论语·学而》。
(72)《论语·子路》。
(73)《论语·子罕》。
(74)刘泽华：《中国古代政治思想史》，57页，天津，南开大学出版社，1994。
(75)《孟子·滕文公下》。
(76)《孟子·公孙丑下》。
(77)《史记·孟子荀卿列传》。
(78)《孟子·公孙丑下》。
(79)参见华岩：《凄壮的祭坛》，65页，北京，国际文化出版公司，1988。
(80)《孟子·告子》。
(81)《论语·阳货》。
(82)《论语·公冶长》。
(83)《孟子·告子上》。
(84)《孟子·告子上》。
(85)《孟子·公孙丑上》。
(86)《孟子·尽心上》。(www.xing528.com)
(87)《孟子·尽心下》。
(88)《孟子·离娄上》。
(89)《孟子·告子上》。
(90)《孟子·告子上》。
(91)《孟子·公孙丑上》。
(92)《孟子·尽心下》。
(93)《孟子·离娄上》。
(94)《孟子·告子下》。
(95)《孟子·告子下》。
(96)《孟子·告子上》。
(97)《孟子·离娄上》
(98)《孟子·尽心上》。
(99)《孟子·梁惠王上》。
(100)《孟子·万章下》。
(101)《孟子·公孙丑上》。
(102)《孟子·离娄下》。
(103)《孟子·告子上》。
(104)《孟子·离娄上》
(105)《孟子·尽心上》。
(106)《孟子·告子下》。
(107)《孟子·公孙丑上》。
(108)《论语·颜渊》。
(109)《论语·述而》。
(110)《论语·里仁》。
(111)《孟子·公孙丑上》。
(112)钱逊：《先秦儒学》，86页。
(113)《孟子·梁惠王上》。
(114)《孟子·公孙丑上》。
(115)《孟子·离娄上》。
(116)《孟子·梁惠王上》。
(117)《孟子·梁惠王上》。
(118)《孟子·梁惠王上》。
(119)《孟子·离娄上》。
(120)《孟子·离娄上》。
(121)《孟子·梁惠王上》。
(122)《孟子·梁惠王下》。
(123)《孟子·滕文公上》。
(124)《孟子·梁惠王上》。
(125)《孟子·滕文公上》。
(126)《孟子·滕文公上》。
(127)《孟子·梁惠王上》。
(128)《孟子·滕文公上》。
(129)《孟子·公孙丑上》。
(130)《孟子·公孙丑上》。
(131)《孟子·离娄下》。
(132)《孟子·离娄下》。
(133)《孟子·告子上》。
(134)《孟子·尽心下》。
(135)《孟子·离娄下》。
(136)《孟子·离娄下》。
(137)《孟子·告子上》。
(138)《孟子·离娄上》。
(139)《孟子·尽心上》。
(140)《孟子·公孙丑上》。
(141)《孟子·滕文公下》。
(142)《孟子·告子上》。
(143)《孟子·离娄上》。
(144)《论语·子路》。
(145)《孟子·滕文公下》。
(146)《孟子·滕文公上》。
(147)《孟子·滕文公上》。
(148)《论语·八佾》。
(149)《论语·卫灵公》。
(150)《论语·先进》。
(151)《论语·泰伯》。
(152)《论语·述而》。
(153)《孟子·尽心下》。
(154)《孟子·梁惠王下》。
(155)参见冯友兰：《中国哲学史新编》，第2册，65页。
(156)《论语·卫灵公》。
(157)《论语·泰伯》。
(158)参见蒋庆：《公羊学引论》，197页，沈阳，辽宁教育出版社，1995。
(159)《孟子·离娄上》。
(160)《孟子·梁惠王下》。
(161)《孟子·尽心下》。
(162)《孟子·万章下》。
(163)《孟子·离娄下》。
(164)《孟子·公孙丑下》。
(165)《老子·道德经》。
(166)《老子·道德经》。
(167)《老子·道德经》。
(168)《老子·道德经》。
(169)《老子·道德经》。
(170)《老子·道德经》。
(171)《老子·道德经》。
(172)《老子·道德经》。
(173)《老子·道德经》。
(174)《老子·道德经》。
(175)《老子·道德经》。
(176)《老子·道德经》。
(177)《老子·道德经》。
(178)《老子·道德经》。
(179)《老子·道德经》。
(180)《老子·道德经》。
(181)《老子·道德经》。
(182)《老子·道德经》。
(183)《墨子·非乐上》。
(184)《墨子·非命下》。
(185)《老子·道德经》。
(186)《老子·道德经》。
(187)《老子·道德经》。
(188)《墨子·尚同上》。
(189)《墨子·尚同上》。
(190)《墨子·鲁问》。
(191)《墨子·非攻中》。
(192)《墨子·非攻下》。
(193)《墨子·兼爱上》。
(194)《墨子·兼爱下》。
(195)《墨子·尚同上》。
(196)《墨子·天志中》。
(197)《墨子·天志上》。
(198)《墨子·非乐上》。
(199)《墨子·节用中》。
(200)《墨子·节葬下》。
(201)《墨子·非命上》。
(202)《墨子·非乐上》。
(203)《墨子·尚贤上》。
(204)《墨子·非乐上》。
(205)《墨子·天志中》。
(206)《墨子·节葬下》。
(207)转引自张德胜：《儒家伦理与秩序情结》，97页。
(208)《史记·老子韩非列传》。
(209)《荀子·性恶》。
(210)《荀子·正名》。
(211)《荀子·性恶》。
(212)《韩非子·外储说左上》。
(213)《韩非子·备内》。
(214)《韩非子·六反》。
(215)《韩非子·备内》。
(216)《韩非子·难一》。
(217)《韩非子·显学》。
(218)《管子·任法》。
(219)《管子·明法解》。
(220)《韩非子·用人》。
(221)《管子·明法解》。
(222)《史记·商君列传》。
(223)《韩非子·显学》。
(224)《韩非子·难三》。
(225)《韩非子·孤愤》。
(226)《韩非子·内储说上》。
(227)《韩非子·五蠹》。
(228)《商君书·更法》。
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