光仁、桓武虽然对佛教采取了强硬措施，但并不意味着他们打算废佛。相反，他们试图改革佛教从而使之更好地为君主制服务。为此，他们一方面削弱既有佛教的势力，另一方面着意扶植新的代言人。桓武迁都京都后，在新都城修建了东寺、西寺，在近江国建造了梵释寺等寺院。新寺院建好了，但还缺少新面孔，在此背景下，最澄和空海横空出世了。
据说向桓武天皇推荐最澄的是和气清麻吕和内供奉寿兴，其中和气清麻吕的作用很大。[11]清麻吕在与道镜的斗争中遭到迫害，对奈良佛教的弊端深有体会。道镜倒台后，清麻吕只是官复原职，并没有获得特别奖赏。桓武天皇一登基，清麻吕立刻受到重用，大概是因为有大君主情结的桓武对清麻吕的忠君行为特别赏识。清麻吕怀着知遇之恩，揣摩桓武的心思向他举荐了最澄。最澄确实是桓武天皇心目中的备选之材：才智出众、抱负远大，且不愿与旧佛教同流合污。于是，最澄被派往唐朝求法，其目的就是承继法脉，创建新教。果然，最澄回国后在桓武的大力支持下，顺利地建立了天台宗。其后，在嵯峨天皇的支持下，与最澄同时入唐求法的空海也创立了真言宗。
天台宗与真言宗的建立不仅改变了平安时代佛教的格局，还为日本佛教开辟了新时代，即宗派佛教的时代。此前我们已经强调过，奈良时代虽然成立了六宗，但当时的宗还处于学派的阶段，并非排他性的宗派团体。而平安初期新建立的天台宗与真言宗却是名副其实的宗派，在二宗的刺激下，原有的六宗也逐渐向宗派转变。[12]天长七年（830），淳和天皇诏命各宗概括自宗教义上呈。三论宗玄叡呈《三论大义钞》四卷、法相宗护命呈《大乘法相研神章》五卷、华严宗普机呈《华严一乘开心论》六卷、律宗丰安呈《戒律传来记》三卷、天台宗义真呈《天台宗义集》一卷、真言宗空海呈《秘密曼陀罗十住心论》十卷和《秘藏宝钥》三卷，史称“天长六本宗书”。该事件可以说是宗派佛教正式成立的标志。圆珍《诸家教相同异集》中的一段话明确记录了当时的八宗：
问：“常途所云我大日本国总有八宗，其八宗者何？”答：“南京有六宗，上都有二宗，是为八宗也。南京六宗者，一华严宗、二律宗、三法相宗、四三论宗、五成实宗、六俱舍宗，上都二宗者，一天台宗、二真言宗。”（《诸家教相同异集》）
宗派时代的佛教表现出了新的特点。宗派的理论基础在于其对自身教义的高度推崇，带有强烈的排他性。这一点从最澄与南都佛教以及空海的纠葛中可略见一斑。[13]最澄始终以天台为圆教，认为其是佛教教义发展的顶峰，天台宗高于其他宗派。因此，他与南都佛教展开论战，对后者进行了贬低。而南都并不示弱，在著名的“三一权实”大论战中，双方都指责对方为“权”，己方为“实”，也就是强调自身的优越性。同时，最澄虽然意识到自己密教知识不足，从而求教于空海，但他否认密教高于天台。起初，空海对最澄也采取了配合的态度，但当他意识到最澄学习密教只是为了维护天台宗在贵族社会中的地位时，断然拒绝了与最澄的合作。除了利益，更深的原因在于空海自身的宗教信念，即他认为真言密教才是佛教的高峰，这一点在他的判教著作《十住心论》中表现得淋漓尽致。
理论论战所反映的宗派意识可以说是宗派建立的先声，但推动宗派成立的根本原因在于利益的集团化。以藤原氏为代表的贵族政治和经济是其大背景。在此背景下，中央政府的政治权威和经济实力不复存在，建立在寺院经济基础上的宗派不得不转而寻求特定贵族的支持，利益冲突因而也在所难免。最澄之后的天台宗逐步走上了密教化的道路，到了安然时代在理论上已经完全认同密教，但这并未改变其与真言宗相抗衡的局面。同理，在天台宗内部出现了山门与寺门的争斗，其激烈程度甚至远胜于天台与其他宗派的斗争，其背后的根本原因都在于实际利益。决定派别斗争胜负的，往往也是作为其支持者的大贵族之间的实力高下。特别是到了平安时代中后期，大宗派和大寺院都被贵族控制，宗派矛盾在贵族权力和利益斗争的背景下就变得越发尖锐了。
当然，宗派佛教绝不仅仅只具有负面性，它对日本佛教的进一步发展客观上起到了刺激作用。在宗派竞争的背景下，各宗的教义和实践特点都有所发挥，形成了百家争鸣的局面。融通佛教固然可以消除极端的宗派偏见，但在其无所不包的融通下，新生事物诞生的可能性也被消解了；而在既有宗派强烈排他性的基础上，新宗派却恰恰必然地会出现，这也为镰仓佛教乃至其后的日本佛教的发展铺平了道路。
受摄关政治的影响，日本社会讲究门第、血统，职位世袭的风气越来越浓重，佛教上层也逐渐被世袭化的贵族僧侣所把持。自9世纪末期起，藤原氏主导的贵族政治进入了稳定期。朝廷上由藤原氏北家世袭摄政关白职位，与藤原氏合作的大贵族则世袭其他相应职位。原本为选拔中小贵族子弟出仕而设立的大学也变得世袭化了，中小贵族为了一官半职不得不依附于大贵族，但即便如此也只能获得微贱的职位。一些不满于此而又无力改变现状的人不得不选择前往地方发展，而另一些人则选择出家为僧以期出人头地。这主要是因为自奈良时代以后，僧侣在朝廷以及社会上拥有较高的地位，上层僧侣更是拥有特殊的政治地位和优厚的物质待遇。因此，出家被视为一条终南捷径。但是自10世纪中叶开始，这样的局面也改变了，其重要原因就在于僧界重视学识和修为的传统被打破了，在争取高级僧职的竞争中，家庭背景所占的分量越来越重。最后，权门也就是当权的大贵族彻底垄断了高级僧侣的职位，希望通过出家而出人头地的道路也被堵死了。
一般来说，寻禅（943—990）被认为是这一进程的重要转折点。寻禅是右大臣藤原师辅的第十子，师辅对他十分疼爱。天德元年（957）师辅的妻子突然病故，哀痛不已的师辅在第二年即命年仅16岁的寻禅出家，师从天台宗高僧良源。良源与师辅家关系密切，是师辅外孙的护持僧，师辅对他非常信任。师辅临终时，寻禅尚且年少，师辅将一大部分遗产赠予寻禅，并委托良源代为管理。良源不敢辜负师辅的信任，悉心扶植寻禅。天延二年（974），年仅31岁的寻禅就被授以“一身阿阇梨”位。[14]同年，寻禅又被任命为权少僧都。一般来说，担任僧纲必须从律师开始逐级晋升，寻禅直接成为僧都，可谓特例。天元二年（979），寻禅被任命为僧正，与乃师良源级别相同。良源辞世前遗嘱传位给寻禅。良源逝世后，年仅42岁的寻禅就超越多位前辈成为第十九代天台宗座主。
自此以后，效仿寻禅出家为僧的皇室和上层贵族子弟越来越多。这些人仰仗本家的势力，在寺院里享有特别待遇。寺院为他们准备专用的房舍，专门的侍者，还提供特别的教育。出家的上皇称为法皇，出家的皇子称为法亲王，摄关等贵族子弟也有相应的尊称。各大寺院的座主、别当等职位逐渐被这些贵族子弟把持，到12世纪出现了完全由贵族世袭的所谓“门迹”寺院。据镰仓时代成书的《尊卑分脉》记载，在平安时代中后期，兴福寺、东大寺、延历寺、醍醐寺、东寺的座主、别当等重要职位完全被当时最显赫的几大家族即所谓“权门”的子弟所霸占。贵族子弟将他们的思想、生活方式原封不动地移植到了佛教，使得寺院生活彻底世俗化，从而导致了戒律松弛、腐化堕落的问题。贵族之间盘根错节的利害关系也被带入寺院，从而使得寺院、宗派之间的矛盾进一步复杂、激化。贵族把持佛教还产生了另外一个间接结果，即遁隐僧、游化僧和民间佛教逐渐兴起。一部分不愿屈从于权贵的僧侣，或退隐于山林、修行著述，或走向民间传道，被称为“圣”[15]的僧人出现了。这对镰仓时代民间佛教的形成有重要影响。
佛教上层的贵族化具有双重效应。一方面，体制内佛教完全被贵族控制，佛教整体沾染了世俗化特点，原有的宗教性和出世性被淡化了。另一方面，佛教全面融入了贵族的生活，成为贵族文化的主轴，贵族文化佛教化了。这对平安时代的文化乃至其后日本文化的发展产生了决定性的影响。即便在今天，佛教在日本人的生活中以及日本文化中依然随处可见，这与平安时代贵族文化的佛教化是密不可分的。
永观二年（984）源为宪所著《三宝绘词》的下卷详细记录了当时一年之内所要举行的各种佛教法会法事，为我们了解贵族文化与佛教的关系提供了生动的素材。[16]
首先，正月（以下全部为阴历）有“修正会”（修正月）。贵族们聚集于寺院，点长明灯，施粥饭僧，祈愿忏悔。从初八开始七日间，在大极殿和各国国府举行“御斋会”。白天诵读《最胜王经》，夜里修“吉祥悔过法”，以此祈祷国家兴盛、五谷丰登。据考证，这是日本传统的祈年祭的佛教变形。同期，还要在宫中真言院修“后七日御修法”，在治部省修“太元帅法”。二月举行“修二会”。当时的僧侣认为日本的二月相当于印度的正月，因此二月的法会融入了很多民间的贺岁习俗。东大寺要举行取水仪式，兴福寺、石山寺、比叡山等要举行“涅槃会”。官吏们前往川原用石头垒成塔的形状，据说这样可以积集善根。三月举行一系列的法会。代表性的有志贺的“传法会”、药师寺的“最胜会”、高雄的“法华会”、法华寺的“华严会”、药师寺的“万灯会”等。朝廷举办的祈祷国家平安的法会“季御读经”的春季仪式也在二、三月举行。四月正值佛诞，在宫中和佛寺举行盛大的“灌佛会”。此外著名的活动还有比叡山的“舍利会”、大安寺的“大般若会”，比叡山还要举行授戒仪式。五月，长谷寺举行菩萨戒的授戒法会。朝廷给贫困的僧人发放米和盐。六月，东大寺有“千花会”。七月为了庆祝收获稻米，举行“文殊会”，由贵族集资向贫民发放米和盐。七月十五举行“盂兰盆会”，纪念救母的目犍连，供养死者和僧人。八月举行“八幡放生会”，同时在七、八月举行“季御读经”的秋季仪式。九月，比叡山举行灌顶仪式。十月十六是藤原镰足的忌日，为此兴福寺举办“维摩法会”。十一月有熊野“八讲会”、比叡山“霜月会”。十二月从十九日起三日间举行“佛名会”，消除罪障，以辞旧迎新。据说这与日本传统的“大祓”仪式有关。
上述法会中，正月的“御斋会”、三月的药师寺“最胜会”和十月的兴福寺“维摩会”被称为平安时代的三大会。此外，四季开始的那个月，还要修二十一天的比叡忏法。每月第十四日和第二十九日，还要举行招待僧人入浴的“温室”活动。每月第十五日和第三十日，为纪念鉴真和尚传戒，还要供养僧人，举行布萨活动。
佛教法会如此之多，几乎贯穿整年，这还不算一些临时举办的佛教法事。可以说，贵族生活的大部分时间都被这些法会所占据。法会与当时的朝政一样，带有强烈的仪礼性质。这也反映了贵族文化的特点——通过各种繁复、华丽的仪式来反复确认各阶层的相对关系，形成贵族社会特定的权力认同和文化认同。通过这样的仪式，佛教的思想与观念深深地渗透到了贵族阶层的理性和情感之中，并以文学、艺术等诸多形式表现出来，形成了多愁善感却又优雅平和、天真自然却又华丽瑰异的独特文化。
平安时代佛教的一个重要动向是末法思想的出现。末法思想是形成于中国的一种特殊的佛教末世论。末法思想将佛灭后的世界分为正法、像法和末法三个时期，认为在第一个阶段即正法阶段，佛所说的教法（教）尚能被人们正确理解，且尚有人能依教正确修行（行）并最终证得佛果（证）。到了第二个阶段像法时代，虽有教和行，但证果已经不可得了。而到了末法时代，正法沉沦，教行果皆不可能。窥基（632—684）《大乘法苑义林章》对此有简略的概括：
佛灭度后，法有三时，谓正像末。具教行证三，名为正法；但有教行，名为像法；有教无余，名为末法。[17]
在信奉末法思想的人看来，伴随着末法而出现的将是众生的不可解脱，现实世界的天灾人祸。自印度传来的《大集经》《摩耶经》《俱舍论》等经论中虽然也有对行人不思进取、佛教行将衰落的警告，但并未宣扬上述的末世论。一般认为，末法思想的出现与中国反复出现的灭佛运动有关。南北朝末期的慧思（515—577）、净影寺慧远（523—592）等人在经历了北周世宗的灭佛后，产生了强烈的危机意识，从而宣扬末法思想，警示佛教徒。到了唐代，相关说法已广为流传。
末法思想传入日本后，在天灾不断、世事无常的特定风土背景下，末世论的色彩越发浓重，最终成了净土思想兴起的温床。一般认为，日本的末法思想传自于奈良时代，在平安时代成为佛教界乃至信奉佛教的贵族阶层的普遍话题，不过大家对末法时代的认识和理解有所不同。
最澄《守护国界章》说：“当今，人机皆转变，都无小乘机。正、像稍过已，末法太有近，法华一乘机，今正是其时。”强调日本已经进入末法时代，众生已无小乘机（这里指通过自身修行获得解脱的可能），只能配以最上乘的法华一乘。这一思想为后来的日莲所继承。空海《理趣经开题》则说：“人法法尔，兴废几时，机根绝绝，正像无别。”看来空海本着即身成佛的立场，对于末法时代并无特别的强调。源信《往生要集》直接将末法时代与净土念佛联系了起来，提出众生为“浊世末代之目足”，因此应修“易觉易行”的“往生极乐教行”。这一点为后世的法然和亲鸾所继承。
关于末法的另一个重要话题就是末法时代到底始自何时。如前所述，界定末法的年代与佛灭年代有密切关系。最澄的弟子光定在《传述一心戒文》中将佛灭年代定于周穆王五十三年壬申（公元前949年），成为平安时代通用的说法。而对于正法和像法时期的长短，又有五百年和一千年以及各一千年等几种说法。由此推算出的末法元年就有钦明天皇十三年（552）和永承七年（1052）等结论。前者恰好与《日本书纪》所记佛教官方传入日本的年代一致，《日本灵异记》中记载药师寺景戒就持这种看法；而法相宗和天台宗则认同后一种结论。源为宪所著《三宝绘词》称永观二年（984）是“释迦牟尼佛隐给后一千九百卅三年成，像法之世”。藤原资房的日记《春季》记录了永承七年（1052）长谷寺失火付之一炬的事件，称该寺“第一灵验所，末法最年有此事，实令人惊恐”。所谓“末法最年”，即步入末法的元年。可见为宪与资房都采用正法千年说。二人生活的年代相差了半个多世纪，说明末法时代的话题大概已经为贵族所熟知。
此外，通过考古发掘而出土的埋经也证明了平安时代末法思想流行的事实。埋经就是掩埋于地下的佛教经典。这些经典有的是用纸张抄写的经卷，被放在特制的经筒中埋入地下，还有的是用黏土烧烤的瓦经和用铜版等金属制成的铜版经。较为著名的是发掘自奈良县吉野郡金峰山的经筒。经筒上镌刻有“弟子道长敬白”等字样，被认为是藤原道长亲自捐奉的埋经。一般认为，埋经是信徒们为了迎接末法时代而埋藏的。从年代上看，最早的埋经出现于10世纪，主要发现于距离京都较近的吉野、熊野等地，大约自11世纪后半期起开始向各地扩散。这也大体反映了末法思想在平安时代传播的时间和次序。
净土信仰的兴起是平安佛教引人注目的特点之一，它反映了日本佛教从专注于理论研究开始向侧重实践逐步转型的时代特征。
对佛国净土的向往伴佛教的传入产生，圣德太子就是一个代表。现今保存的太子妃制作的天寿国绣帐，真实地反映了当时的贵族佛教徒期盼死后往生佛国的情况。奈良时代的著名歌人山上亿良（660—772）在诗中咏道：“爱河没浪已光灭，苦海烦恼亦无结，从来厌离此秽土，本愿托生彼净刹。”
与印度和中国的情况相似，早期的净土信奉者因为依据的经典不同，对净土的信仰也五花八门。有阿弥陀佛西方净土、兜率天弥勒净土、阿佛国净土、药师佛国琉璃净土等，自奈良时代起阿弥陀净土逐渐成了净土信仰的主流。进入平安时代以后，净土信仰进一步抬头，以天台宗比叡山为中心，在佛教界、贵族、民众等各个阶层都获得了广泛的响应者和支持者。奠定天台系统念佛传统的是入唐求法的圆仁，之后在民间获得成功的是空也和千观，试图从理论和实践沟通天台与净土的有源信和觉运，觉运等人还积极地在贵族社会中宣传净土念佛，使念佛成了贵族佛教的一种新风气。关于平安时代净土信仰的具体情况，我们将在第六章第四节中专门介绍。
密教于平安时代初期正式传入日本[18]，对平安佛教和其后的日本佛教史产生了重大影响。关于平安时代的密教代表人物空海、最澄、圆仁、圆珍、安然等人的事迹和思想，我们将在本书第六章详加介绍，在此简略介绍密教传入日本的背景和平安时代秘法流行的概况。
自7世纪以后，随着印度教的复兴和佛教的印度教化，密教成了印度佛教的主流。密教的秘法、咒术作为印度宗教的特有元素，原本就残留于佛教之中，在7世纪以后，以《大日经》《金刚顶经》[19]为代表的新生密教典籍对既往密教进行了改造，将单纯追求禳灾祈福、驱魔除妖的秘法与大日如来信仰、解脱成佛思想结合起来，构建了完整的理论修持体系。因此，一般将此前的密教称为杂密阶段，将自此而兴的密教称为纯密即纯粹密教的阶段。
自公元7—8世纪起，密教在世界范围传播，对中国佛教也产生了巨大的影响。其一部南经斯里兰卡传入东南亚，在缅甸、云南等地与当地信仰结合，形成了“滇密”（阿吒力教）。另一部经尼泊尔传入西藏，与苯教等传统宗教相结合，形成了西藏佛教的主流即“藏密”。还有一部经西域走廊传入汉地，形成了“唐密”。事实上，早在三国两晋南北朝时期中国即有密教类典籍被译出，现存最早的当属吴支谦所译《华积陀罗尼神咒经》等四部。早期的一些传法高僧如佛图澄、昙无谶也被认为精通秘法。唐朝初年，随着地婆诃罗、实叉难陀、菩提流志等人的来唐，密教典籍的翻译进入高潮。唐玄宗开元年间，善无畏（637—735）、金刚智（671—741）和不空（705—774）相继来唐，翻译了《大日经》《金刚顶经》等纯密典籍，史称“开元三大士”。密教在中国风靡一时，直接影响了日本佛教。
善无畏据说出身东印度的王族。他出家后起初修行法华三昧和禅观，其后在中印度的那烂陀寺从达摩掬多学习密教，遵师嘱到中国传教。开元四年（716），他抵达长安，时年已达80岁高龄。他翻译了《大日经》《苏悉地羯罗经》《虚空藏求闻持法》等经典，一边翻译，一边讲解。他的弟子一行（683—727）就是根据他的讲解整理了《大日经疏》20卷。[20]善无畏晚年打算回国，但未果，终于中国，世寿99岁。
金刚智出身中印度（另一说为南印度），10岁入那烂陀寺求学，起初学习声明（五明之一，研究印度文字和语法的学问），其后又学习大小乘律，《般若灯论》《百论》《十二门论》等中观著作，《瑜伽师地论》《唯识论》《辨中边论》等瑜伽行著作。31岁时赴南印度投龙智阿阇梨学习密教七年，受《金刚顶经》密旨。开元八年（720），他抵达洛阳，后活跃于两京。他在华主要从事金刚界部经典的翻译和讲解，译有《金刚顶瑜伽中略出念诵经》（《金刚顶经》）、《瑜伽念诵法》《观自在瑜伽法》等8部11卷，并设金刚界曼陀罗灌顶道场传授弟子。他的经历富于传奇色彩，多见祈雨、治病等神异活动。金刚智晚年也奏请回国，但因病逝于洛阳。金刚智的传法弟子有不空、一行、慧超、义福、圆照等人，其中以不空最为出色。
不空是不世出的天才，在整个汉语佛教圈都有重要影响。他是西域人，幼年随家人迁居长安，其父亲是北印度婆罗门，母亲是康居国人。也有说法称他为狮子国（斯里兰卡）人，幼年于阇婆国（印度尼西亚爪哇）遇到金刚智，随同金刚智一起来华。他先从金刚智学习声明，很快掌握了梵语等多种印度和西域语言，并协助金刚智译经。20岁时他受具足戒，从金刚智学习秘法。不空原本计划陪同金刚智回国，金刚智入灭后，他奏请独自赴印度求法。结果朝廷委派他出使狮子国（斯里兰卡），他在当地从普贤阿阇梨学法，并收集了大量密教典籍。[21]41岁时，不空重返中国，开坛授法，唐玄宗亲自率僧俗接受灌顶。此后他成为玄宗、肃宗、代宗三代国师。他在译经方面贡献很大，译有以《金刚顶一切如来真实摄大乘现证三昧耶大教王经》[22]为代表的臻于成熟的密教典籍，总译经数达77部101卷[23]，被誉为中国四大译经家之一。他还于代宗朝在五台山建立了密教道场，最著名的是金阁寺。长安则有青龙寺。他的弟子最出色的有八人，其中青龙寺惠果（746—805）传法于日本空海。不过，密教在中国汉地于会昌法难中遭到沉重打击，于唐末即已走向衰落。宋初虽有大量新译密教典籍出现，但并未产生多少影响。随着宋代儒学的复兴，一些不符合儒家礼教观念的密教典籍被查禁，密教逐渐在汉地销声匿迹。元、清两代统治者虽然信奉西藏密教，但影响不及民间。
综合而言，密教是公元7—9世纪世界佛教的潮流，盛唐时代的长安一度成为世界密教的中心之一。在此背景下，密教也迅速征服了日本上层统治者，平安时代的高僧几乎无不与密教有关。传教大师最澄号称“圆、戒、禅、密”并弘，归国后即应朝廷的要求举行了密教灌顶仪式，并在天台宗内部设立了专修密教的“遮那业”。继最澄之后入唐求法的圆仁和圆珍主要学习并传回了密教，后世的天台修密弟子以他们为祖师，分别形成了根本大师流（最澄）、慈觉大师流（圆仁）、智证大师流（圆珍）三大流派。最澄尚且以天台为本，持“圆密一致说”，而其弟子圆仁则持“理同事胜说”，以为密教与天台“理”上相同，但“事”上更加殊胜。其后的圆珍、安然等人更是倡导“理事俱胜”说，全面肯定密教，日本天台完全密教化，被称为“台密”。而与最澄同时入唐求法的弘法大师空海师从不空的弟子惠果专攻密教，回国后创建了真言宗。由于空海一系的真言宗以东寺为大本山，真言宗密教又被称为“东密”。东密和台密是日本密教的两大系统。[24]
东密与台密各具特色。东密确立于空海时代，因空海已经建立了金刚界、胎藏两部完整的密教体系，其后世弟子虽有圆行、常晓、慧运、宗叡等人先后入唐求法，但他们因不敢突破师说，因而对真言宗的发展并无特别贡献。与此相反，最澄所传密教纯密与杂密夹杂且并不完整，因而留下了广阔的发展空间。圆仁、圆珍等人入唐求法以密教为主，他们不但于金刚界、胎藏两部取回了比空海更为完整的典籍和修持仪轨，还于两部之外建立了苏悉地部。[25]此外，天台宗自最澄起就很重视密教与天台宗教义的融合，因而他们特别重视有天台学养背景的唐一行所著《大日经义释》[26]，台密思想的出发点即基于此书。台密融合显密（“显”指以天台宗为代表的汉地佛教思想），使他们最大限度地发挥了不同于印度佛教的汉地佛教的特色，形成了诸如本觉思想这类对日本佛教影响深远的重要思想。又因为重视《大日经义释》，台密的教义和实践更加偏重于胎藏部，而东密更加重视金刚界部。从对显教的吸收角度而言，空海更加推崇华严，他还特别重视托名龙树的《释摩诃衍论》，与华严、起信等真如缘起一系的中国佛教关系较为密切。
除了真言和天台两宗外，南都的东大寺、大安寺、兴福寺等寺院也有僧侣修习密教。其中东大寺与真言宗关系密切，有空海建立的真言院，其再传弟子圣宝（832—909）是著名的三论和密教的高僧。可以说，密教成为当时各宗兼修的重要法门。这种特点直接影响了此后日本佛教的进程，到镰仓时代各个宗派都渗透有密教的色彩，密教化成了日本佛教的一大特色。
密教崇尚秘法。从形式上来划分，秘法有陀罗尼（咒术）、曼陀罗（结坛作法）、灌顶（秘密传授）、金刚瑜伽[27]、护摩[28]、星象、书符、大乐双修等。从目的来划分，可分为禳灾除祸的息灾法、增进福祉的增益法、召集善神的钩召法、折伏恶邪的降伏法、祈请护持的敬爱法、祈求增寿的延命法等。
秘法因其神秘性和所宣扬的灵验性受到统治者的追捧，密教僧侣也把秘法当作弘扬密教的利器，官修秘法自平安时代起在日本的护国法事中占有主导地位。最具代表性的官修秘法包括“后七日御修法”“太元帅法”“炽盛光法”“大安镇法”等。
“后七日御修法”创自空海。空海因密教而受到嵯峨天皇的特别崇信，京都的东寺被嵯峨天皇赐给空海用作弘扬密教的专门道场，另外还在宫中建立了专修密教的真言院。在此之前，宫中每年年初举办诵《金光明经》等护国经典的法会，空海以这些法会法力不足为由，请求朝廷许可在金光明法会的同时于真言院举办密教法会。这个法会即“后七日御修法会”。御修法会的道场按照密教的教义布置，殿内东面张挂胎藏界曼陀罗，西面张挂金刚界曼陀罗，两曼陀罗前各设有本尊坛，正北则张挂不动明王等五大明王画像。殿外还设有息灾护摩坛、增益护摩坛等。胎藏、金刚两界每年轮换作法，在当值的本尊坛上安放八脚桌，桌上供奉天皇的御衣。主持法事的阿阇梨（通常是东寺长者）在法会上加持御衣和一种特制的香水。法会结束后，香水送进宫中洒在天皇身上，称为加持香水。御修法会自空海起逐年举行，历史悠久，成为真言宗最重要的法事。明治四年（1871），在废佛毁释的大潮下御修法令一度被废除，但在真言宗的申请下得以重开，不过地点移到了东寺灌顶院，香水加持也不再进行。
“太元帅法”是由常晓传入日本的。常晓（？—866）原本是三论宗僧侣，后来学习密教成为真言宗僧。他于承和五年（838）入唐追随不空的弟子文璨，第二年传回了太元帅法。太元帅明王是密教的护法神，其身体呈黑青色，四头八臂，张目獠牙，浑身为火焰所包裹，异常恐怖。常晓称君主礼拜此明王可以免除恶贼与疾病困扰，唐王朝以之为“治国之宝、胜敌之要”，鼓动日本朝廷准例实施。当时恰值日本与新罗外交关系恶化，朝廷遂同意参照真言院御修法的成例，于每年正月初八日起七日间在治部省修此秘法，由天皇亲自礼拜明王并接受坛主加持。“太元帅法”与“后七日御修法”并称为真言宗的两大护国秘法。
圆仁与常晓同时入唐，在五台山、青龙寺学习密教，回国时不但带回了大量的密教典籍，还传回了空海未曾传入的苏悉地大法。“炽盛光法”就是由圆仁传入的重要密法。“炽盛光法”依据的是唐不空译《佛说炽盛光大威德消灾吉祥陀罗尼经》。该经的核心是陀罗尼咒，在结坛作法时念诵。就功德缘起，该经说：
若有国王及诸大臣所居之处及诸国界，或被五星陵逼，罗睺彗孛妖星，照临所属本命宫宿及诸星位；或临帝座于国于家及分野处，陵逼之时；或退或进作诸障难者，但于清净处置立道场，念此陀罗尼一百八遍或一千遍，若一日二日三日乃至七日，依法修饰坛场，至心受持读诵，一切灾难皆悉消灭不能为害。
若太白火星入于南斗，于国于家及分野处作诸障难者，于一忿怒像前，画彼设都噜形，厉声念此陀罗尼加持，其灾即除移于不顺王命悖逆人身上。
此陀罗尼，一切如来同共宣说，……能成就八万种吉祥事。能除灭八万种不吉祥事。
圆仁依据经文，宣称掌管天皇命运的本命星如果遭到妖星侵犯，就会危及天皇的圣体安康乃至引起天灾地变、风雨不调、国家动乱，而修“炽盛光法”可以使本尊炽盛光如来放大光明，消除灾星。朝廷批准了圆仁的请求，诏命于比叡山修建总持院作为专修“炽盛光法”的道场。因该法主要为天皇祈福，总持院又被称为天皇的本命道场。嘉祥三年（850），圆仁初修此法，遂成为台密的代表性秘法。平安时代、镰仓时代，皇室必修此秘法，一直到现在，天台宗青莲院仍在每年元旦“修正会”和十月“秋期大法要”上修此法。
“大安镇法”也是天台系的秘法，以不动明王为本尊，在宫中兴土木时用于镇宅。此外，台密还有“七佛药师法”“普贤延命法”等秘法。
秘法流行的根本原因在于日本民族文化中巫术的影响很深远，秘法被当作了更加强有力的巫术。贵族迷信秘术，利用秘术息灾、灭罪、延寿、安产、除魔、驱病、招财。《紫式部日记》详细记述了藤原道长一家信奉秘法的情况，生动地反映了贵族生活与秘法的关系。
道长的长女彰子婚配给了一条天皇，临产时道长聘请验者（法力高超的密教僧）施秘法安产。彰子的寝室和住所被布置成了密教的道场，寝室内高悬五大明王画像，每一画像前站立一名验者，施护摩法、诵陀罗尼经。据说，彰子临产时果然遭到妖魔纠缠，关键时刻，验者们大发神威，或祈祷、或结手印、或高声厉色呵斥妖魔，有的甚至翻滚在地，说是被妖魔打倒，总之，一番苦斗后小皇子才得以顺产。道长大喜，重赏众僧。道长的儿子赖通生病时，也请验者来驱魔治病。验者声称赖通的病是由于受到了道长政敌藤原伊周亡灵的侵扰，需要结坛施法。据说施法后赖通的病情果然好转。当道长自己生病时，也请验者来驱魔治病，验者称怨鬼是被道长逼迫退位从而愤懑致死的三条天皇。如此等等，可见一些密教僧利用贵族的心理吹嘘自己的法力。
承和元年（834）空海上表奏请建立宫中真言院时，曾经在表文中做了一个比喻。他说，佛法分为浅略趣和秘密趣两途。浅略趣指一般的经典，秘密趣指经中的陀罗尼。浅略趣好比是病理学和医药学的书籍，通过这些书就可以明白生病的原因以及何种药物能够治病，而秘密趣就好比是治病的药方。明白为什么生病固然重要，但没有药方是万万不能的。空海以这个浅显易懂的比喻说明了秘法的实用性，但其前提是显密贯通。而具有讽刺意味的是，信赖密教的贵族们和空海的大部分后世弟子们却真的把秘法当作包治百病的灵丹妙药，急功近利，买椟还珠，连佛教的灵魂都抛弃了。这恐怕也是空海始料未及的吧。
“神佛习合”指日本传统的神道教与作为外来宗教的佛教的融合。我们在第一章中已经提到，在佛教传入之前日本已经具有原始的宗教信仰，一般总称为原始神道。佛教传入后，佛教与神道教在思想上相互影响，形成了你中有我、我中有你的局面。神道教在佛教的启迪下逐渐走向系统、成熟；同时，神道教又对日本佛教的民族化形成了深刻影响，在日本佛教的思想深处随处可见神道教的影子。
“神佛习合”历经了几个阶段。在飞鸟和白凤时代，佛教刚刚传入，无论是上层贵族还是一般民众，对佛和佛教的认识都很模糊，把佛当作一种外来新神的看法非常普遍。所以，排佛派提出了信佛会引起旧神（在来神）即本土神恼怒的说法。反之，崇佛派则强调神也愿意听闻佛法，法悦欢喜，并愿意护卫佛法。这种观点可以概括为“神悦佛法”说。圣武朝时铸造东大寺大佛，宇佐八幡神宫的神职人员为了取悦天皇、骗取奖赏，谎称八幡神也欣闻佛法，降下神谕协助造大佛。这可以说是“神悦佛法”说的官方版本。“神悦佛法”强调神佛并尊。天武五年（676）夏大旱，朝廷为祈雨而“遣使四方，以捧币帛，祈诸神祇，亦请僧尼，祈于三宝”。圣武天皇建立国分寺诏（741）也说：“前年驰驿增饰天下神宫，去岁普令天下造释迦牟尼佛尊像。”（以上《续日本纪》）
“神悦佛法”说之外，将神视为六道轮回的众生之一，认为神尚未摆脱轮回痛苦，渴望听闻佛法获得解脱的说法也渐渐出现了，姑且可以概括为“神乞佛法”说。[29]《藤氏家传》“武智麻吕传”灵龟元年（715）条记载说，武智麻吕梦中见到容貌非凡的奇人，奇人说：“公爱慕佛法，人神共和，幸为吾造寺，助济吾愿。吾因宿业，为神固久，今欲归依佛道，修行福业，不得因缘，故来告之。”武智麻吕认为此人乃气比神，于是在越前的气比神社内建造了小型的寺庙，这被看作神宫寺的鼻祖。
《类聚国史》的另一则记载说，若狭比古神社的神主和宅继于天长六年（829）三月，追溯该神社神宫寺的缘起说，“养老年中（717—724），疫病屡发，病死者众，水旱失时，年谷不稔”，他的曾祖赤磨，“归心佛道，练身深山”，大神为此感动，化成人身对赤磨说：“此处是吾住处，我禀神身，苦恼甚深，思归依佛法，以免神道，无果斯愿，致灾害耳，汝能为吾修行。”赤磨于是建道场造佛像，号曰“神愿寺”，为大神修行，其后果然“年谷丰登，人无夭死”。若狭比古神托生神身，甚为苦恼，想要皈依佛法，摆脱神道，未果便导致灾害频仍。赤磨为之建寺修行后，灾害果然消失。
成书于延历七年（788）的《多度神宫寺伽蓝缘起并资财账》记载说，天平宝字七年（763），多度神社以东原有佛教道场，满愿禅师住于其中，敬造丈六阿弥陀佛像。一日，多度神突然附体人身对满愿说：“我多度神也。吾经久劫，作重罪业，受神道报。今冀永为离神身，欲归依三宝。”如是数遍。满愿于是在神坐山南麓辟出一片空地，建小佛堂供奉神像，称之为“多度大菩萨”。此堂后来发展为多度神宫寺。
《日本灵异记》下卷第二十四缘说，近江国的陀我大神一日以猿猴之身出现在于神社旁边的佛堂中修行的僧惠胜面前，对他说：“我东天竺国大王也，彼国有修行僧徒者数千人，故农业怠。因我制言，从者莫多。其时我者，禁徒众多，不妨修道，虽不禁修道，因妨从者，而成罪报。犹后生受此猕猴身，成此社神。故为脱斯身，居住此堂，为我读《法华经》。”这里将托生神身看作罪报，因陀我神的前生妨碍行人修道，因而受此罪报。这类记述显然是为了宣扬佛法胜于神道。“神乞佛法”说比“神悦佛法”说更进一步，神与佛的地位出现了落差，神成了被佛拯救的对象，这反映了佛教势力的不断上升。
如上述史料所显示，神宫寺大致出现于公元8世纪中叶前后。神宫寺的出现标志着佛教与神道教信仰的进一步调和，同时也反映了当时民众期求更多的保佑，逢神必拜的自发朴素心理。这样的现象被僧侣和文人加以提炼，进一步强化成了神悦佛法、神乞佛法等观念。进入平安时代即公元9世纪以后，官方大神社也逐渐建立神宫寺。到了平安时代中期，神社内建寺、为神社度僧、在神前诵经的现象已经非常普遍了。另外，寺院内建神社（镇守神社）、寺院管辖神社的现象也很普遍。例如比叡山上有日吉山王神社，高野山有天野神社，兴福寺下辖春日神社。神的形象也佛教化了，神被尊为“菩萨”，出现了八幡大菩萨、多度大菩萨等新称谓，僧人外表的八幡大菩萨神像也出现了。
关于比叡山日吉山王神社的起源，《山家要略》说：
最澄将入唐求法，诣葛城神祠祈之。神告曰：“是大愿也，我力所不覃也，宜祈天神地祇，但三轮大神者，我邦之地主，而三国共崇之，宜诣彼而祷之。”澄归叡山，山有杉树，见三光，认光而行识焉。归朝后就光处而立神祠，所谓日吉大宫也。
这则传说反映了最澄与日吉神社的关系。一般认为，最澄留学中国时，在天台山国清寺看到山王祠，回国后他将中日两国的山神信仰结合起来，以山王来称谓比叡山神，将支撑日吉神社的山王神道系统化了。[30]
另《叡山大师传》说，最澄为渡海祈愿，造佛像抄写经卷，“又奉为八幡大神，于神宫寺自讲《法华经》，乃开讲竞，大神讬宣：‘我不闻法音，久历岁年，幸值遇和上，得闻正教，兼为我所修行，种种功德，至诚随喜，何足谢德矣？苟有我所持法衣，……奉上和上，大悲力故，幸垂纳受。’……此大神所施法衣，今在山院也。又于贺春神宫寺，和上自讲《法华经》，谢报神恩”。这是有关最澄神前讲经的记载。《文德实录》称：“嘉祥三年（850）五月九日，是日有制，为诸名神，今度七十人，各为名神，发愿誓念，其得度者，皆以神字被于名首。”这是为神度僧的实例，被度的僧人还都以“神”字为法名的头一个字，以表纪念。《文德实录》还说：“齐衡元年（854）四月丁巳，遣传灯大法师位智戒、兴智，传灯法师位明昭、玄永，传灯满位僧基藏、基秀，向七道诸国名神社，转读《般若》，祈民福也。”这是为神诵经的实例。《三代实录》说：“太政大臣藤原朝臣（良房），……奉为八幡大菩萨，于丰前国写一切经。”这是为神写经、安置经卷的实例。这些记述生动体现了平安时代神佛习合的情况。
神佛融合需要理论上的说明。平安时代中期，“本地垂迹”说应运而生了。所谓“本迹”，即以佛为“本”，以神为“迹”，即佛的显现。“本迹”思想源自《法华经》和天台宗。《法华经》说明了久远实成的法身佛与历史上菩提树下觉悟成佛的释迦牟尼佛的关系，认为释迦佛是法身佛的显现，即“迹”。天台宗据此发展了本门、迹门说。另外，“本地垂迹”一词早在南北朝时期，随着罗什译出《法华经》即已出现。罗什的弟子僧肇《肇论》说：“非本无以垂迹，非迹无以显本。本迹虽殊，不思议一也”，是自古传诵的名句。
天台宗传入日本后，本迹思想为神佛融合提供了最好的理论依据。《三代实录》所载贞观元年（859）延历寺惠亮的上表文称，惠亮表请延历寺置年分度者二人：
一人为贺茂神，可试《大安乐经》，加试《法华经》《金光明经》；一人为春日神，可试《维摩诘所说经》，加试《法华经》、《金光明经》。
这里将年分度僧与为神度僧结合了起来。[31]关于其理由，惠亮说：“皇觉导物，且实且权；大士垂迹，或王或神。故能圣王治国，必赖神明之冥助；神道剪累，只凭调御[32]之慧刃。”《诸神本怀集》的说法更加系统：
夫佛陀乃神明之本地，神明乃佛陀之垂迹，非本无以垂迹，非迹无以现本。言神明言佛陀，若外若里，互施利益；谓垂迹谓本地，为权为实，皆致济度。
该文章还强调：
但深崇本地必归敬垂迹，从本垂迹故也；唯尊垂迹，未必归依本地，非由迹垂本故也。故欲归依垂迹之神明，必归依本地之佛陀也。
说明神、佛虽若外若里，为权为实，“皆致济度”，但仍应以皈依佛陀为本。
本地垂迹说出现以后，神佛的关系逐步固定化，以佛为本，以神为迹，因此神的代名词即“权现”。到平安时代末期，神佛的一一对应关系逐步定型，形成了神佛同体的现象。例如伊势神宫的主神天照大神，以大日如来为本地佛；八幡神的本地佛是阿弥陀佛；[33]住吉神的本地佛为大势至菩萨或文殊菩萨。[34]
平安时代的中日佛教交流迈入了一个新阶段，表现为民间渠道取代官方成为主流；随着人员往来的递增，信息更新更加及时，双方的交流也更加深入。来唐、来宋的高僧都受到了中国官方的高规格接待，特别是有宋一代，僧人事实上发挥了民间使节的作用。
平安时代前期，佛教交流已经由此前的官方主导的形式转变成了官方、民间双轨制。著名的“入唐八家”[35]中，官方派遣的有最澄和空海（804年入唐）、圆仁、常晓、圆行（838年入唐），通过民间途径入唐的有惠运（842年入唐）、圆珍（853年入唐）、宗叡（862年入唐）。圆仁一行跟随的是事实上的最后一批遣唐使，宽平六年（894），朝廷采纳菅原道真的建议正式废除了遣唐使，佛教交流自此完全转入民间渠道。[36]
入唐僧、入宋僧的游记是有关这段历史的第一手资料。[37]圆仁（794—864）著有《入唐求法巡礼行记》（《巡礼记》）4卷，详细记述了晚唐的佛教和社会状况，他本人的在唐行迹，以及与他同期入唐的圆行、圆载、常晓、仁好等人的部分事迹。圆仁之后200多年，成寻（1011—1081）于延久四年（1072）入宋，他著有《参天台五台山记》（《参记》）8卷，该书除了成寻本人，还提及五代时期入华的宽辅、宽建、澄觉、超会，北宋时期渡宋的日延、奝然、寂照等人。《参记》与《巡礼记》并称为平安时代的两大中国游记，具有很高的史料价值。此外，圆珍著有《入唐记》5卷，现存《行历抄》1卷。奝然有《在唐日记》4卷，寂照也有《在唐日记》，惜今不存。成寻之后十年（1083），戒觉（生年不详）入宋，撰有《渡宋记》，篇幅不长，但也提供了一些有价值的史料。
关于最澄、空海、圆仁、圆珍等人的事迹，我们将在本书第六章结合他们的思想详述。在此，简略介绍一下平安时代入唐、入宋僧的大致情况。
平安时代的日本僧人在与中国的交流中，已经不仅仅表现为单向度的求学，他们有的在唐朝佛教界表现突出；[38]有的开始就一些义学问题与中国僧人展开切磋，天台宗僧侣在这方面表现得较为突出。
第二代天台座主圆澄（772—837）曾委托圆仁、圆载就宗义疑难问教于中国天台高僧。圆澄本人未有入唐经历，据《元亨释书》说，他临终时叮嘱弟子慧亮，称其先师即最澄曾经告诉他：“我归朝之时，白国清寺座主大众曰：‘归本国后，常遣请益、留学二僧[39]，请决圆教深旨。’”表示向天台山派遣僧侣问道是最澄的遗愿。为此，他嘱咐慧亮：“我灭后，汝宜选人跨海。我承遗命，顾门属未得其人，唯楞严院禅师，可充此任。故我劝此人，入唐请益。我命在今夜，不待此人，为深恨耳。今以请益大德所置三十余条疑问，并传法记草杂书等托汝，须彼禅师归朝，必受咨决，是我恳志也。”这里提到的“楞严院禅师”便是圆仁。
承和五年（838）圆仁和圆载遵照最澄、圆澄的遗愿，分别以请益僧和留学僧的身份入唐。圆载赴天台山，向禅林寺广修及其弟子惟蠲提交了圆澄的问题。圆仁未能获准前往天台山，先后赴五台山和长安，他向长安醴泉寺宗颖提出了同门德圆和光定的问题，宗颖分别做了解答。上述问答被整理成《唐决集》六卷，反映了同期日中两国天台义学的面貌。[40]圆仁在华学习密教，归国后大振天台宗宗风。圆载因武宗灭佛而被迫还俗，在华娶妻生子。其后圆珍入唐，圆载曾陪同他前往长安。元庆元年（877），圆载在归国途中不幸遭遇风暴罹难。[41]
“唐决”依然是以日本僧人向中国方面“请益”为主，但中方的回答已经不能让日方满意了。而此后与中国僧人展开辨疑质难的源信（942—1017）恐怕是第一位以己说载誉中国的日本僧人。源信曾于贞元三年（978）被选为“广学竖义”，在比叡山举行的论辩会上担任论主，为此创作了《因明论疏四相违略注释》3卷。正历三年（992），源信委托宋人杨人绍将该书转呈慈恩寺弘道大师，请后者批评指正。此后，源信又将自己的代表作《往生要集》和乃师良源所著《观音和赞》交给宋朝商人周文德，委托他顶戴参诣天台山国清寺，全文如下[42]：
佛子源信，暂离本山，头陀于西海道诸州名岳灵窟。适远客着岸之日，不图会面，是宿因也。然犹方语未通，归期各促，更对手札，述以心怀。侧闻：法公之本朝，三宝兴隆，甚随喜矣。我国东流之教，佛日再中，尅念极乐界，归依《法华经》者炽盛焉。佛子是念极乐，其一也。以本习深故，著《往生要集》三卷，备于观念。夫一天之下，一法之中，皆四部众，何亲何疏？故以此文，敢附归帆。抑在本朝，犹惭其拙，况于他乡乎！然而本发缘一愿，纵有诽谤者，纵有赞叹者，并结共我往生极乐之缘焉。又先师故慈慧大僧正讳良源作《观音赞》、著作郎庆保胤作《十六相赞》及《日本往生传》、前进士为宪作《法华经赋》，通亦赠。欲令知异域之有此志。嗟乎！一生苒苒，两岸苍苍，后会如何，泣血而已。（《与宋周文德书》）
源信的这封书信在中日佛教交流史上有重要价值，它详细记录了其时日本佛教界向中国佛教界赠送的一批著作书目，同时表达了佛教徒“一天之下，一法之中，皆四部众，何亲何疏”的情怀，充分体现了中日佛教交流中和平友好的传统。
据《延历寺首楞严院源信僧都传》说，《往生要集》广受中国道俗好评，周文德也复信报告说：“缁素随喜，贵贱归依，结缘男女弟子，五百余人，各发度心，投舍净财，施入国清寺。”[43]《首楞严院廿五三昧结缘过去帐》说：宋僧行辿专门致书源信表示赞叹，“大宋国婺州云黄山七佛道场住持沙门行辿，书附日本国天台首楞严修西方净土净业源信大师侍者，行辿自己丑去载，于当府杨都纲处，领得大师制作《往生要集》一部三卷，批阅先羡义味衍广，……两朝佛法，前代未闻，诚是传灯之师，岂非如来之使？”其后，天台山特请人赴日求得源信画像，题为楞严院源信大师像，与其著作一并供奉于国清寺。(www.xing528.com)
长保五年（1003），源信的弟子寂照入宋求学，源信将自己在研究天台教义中感到困惑的问题总结了二十七条，委托寂照转呈天台学匠四明知礼，请知礼予以回答。知礼一一作答，其文《答日本国师书》保存至今。寂照之后的成寻入宋时也携带了《往生要集》《源信僧都行状》《延历寺首楞严院源信僧都传》《唐婺州七佛道场行辿和尚请纳往生要集返事》[44]等书，赠与太平兴国寺传法院的文慧和梵才等人传阅。
源信的活动得到了中国方面的呼应。宋代天台宗学匠、杭州奉先寺源清（生年不详）于至道元年（995）托人将自己的三本著作《法华示珠指》《龙女成佛义》《十六观经记》和他人的两部著作《本朝文粋》《续本朝往生传》一起送往日本[45]。这三种书中前两种现存，而第三种《十六观经记》虽不存完本，但源信在其著作《显要记破文》中对源清《观无量寿经疏显要记》进行批评，保存了《十六观经记》的片段。[46]
对于这一段义学交流史，中日两国其后的记载略有不同，皆夸大推崇己方人物，暗中带有较量之意。日本师蛮《本朝高僧传》记述源信向知礼请教疑难一事说：“信公曾设二十七难，寄问宋国智礼法师，海见其问目曰：‘是等肤义，何须遥问！’乃作上中下三答，谓徒曰：‘法智（知礼）答释不出我三种矣。’及礼答释来，海已物故（海法师已经去世），果如海之中下义也。”又源清所赠诸著作，传入日本后，朝廷请天台宗山门和寺门两派的高僧评议，结果众僧皆不以为然，竟“破毁”（批驳）之。
另外，南宋志磐《佛祖统纪》记载，乾道三年（1167），也就是平安时代末期，日本遣使致书于四明郡（宁波），问佛法大意。郡守“乞集名僧，对使发函读之”。但当时的僧人恐怕是不学无术，“皆畏缩莫敢应命”。唯有维那僧栖心忻然对曰：“日本之书与中国同文，何足为疑？”“即揖太守，褫封疾读，以爪掐其纸七处。”读毕，他对来使说：“日本虽欲学文，不无疏缪”，然后一一指出了其错谬之处，来使惭惧而退。郡守踊跃大喜，称赞栖心为“天下维那也”。这则记述也从侧面说明了当时的日本义学已经发展到了一定的水平，且中日双方的交流颇为频繁，中国僧人大概对日方的情况早有耳闻，因此不敢贸然应对。栖心领命，“扬我国威”，从郡守“踊跃大喜”的态度来看，胜利也是来之不易，否则就不必如此了。
日本从一个只能乖乖做学生的“边地小国”，发展到数度来函辨疑发难，这表明日本的民族自尊心逐渐成熟，文化自信心也逐步确立。这也反映了日本通过佛教对中国文化的吸收以及对本民族文化的建立。
除了学术交流，参访圣地也是日僧来华的重要目的之一，最著名的圣地当属五台山和天台山。天台山是天台宗僧侣的必去之地（但圆仁申请未获得许可），而五台山是各宗僧人普遍向往的圣地。兹以五台为例略加说明。据《巡礼记》等资料记载，延历二十二年（803），灵仙、行贺入唐礼五台山，其后则有圆仁巡礼五台山，对五台山的情况进行了详细记录。圆仁之后参拜五台山的有慧萼、惠运、宗叡、宽辅、奝然、寂照、成寻、戒觉等人，在此重点介绍慧萼、奝然、寂照和成寻。
慧萼，又作惠萼、慧锷，生年不详，他曾经于公元9世纪中叶多次往返日唐之间，有确切史料记载的就有五次。[47]有关慧萼入华的史料见于《巡礼记》《元亨释书》《佛祖统纪》、桥本信吉编《慧萼和尚年谱》（1922）等著作。其中《元亨释书》的传记最为知名[48]，其文曰：
释慧萼，齐衡初，应橘太后诏，赍币入唐，着登莱界，抵雁门，上五台。渐届杭州盐官县灵池寺，谒齐安禅师，通橘后之聘，得义空长老而归。又入支那，重登五台，适于台岭，感观世音像。遂以大中十二年，抱像道四明归本邦。舶过补陀之海滨，附着石上不得进。舟人思载物重，屡上诸物，舶着如元。及像出舶，能泛。萼度像止此地，不忍弃去，哀慕而留，结庐海峤以奉像。渐成宝坊，号补陀落山寺。今为禅刹之名蓝，以萼为开山祖云。
根据这条记载并结合其他材料，可知慧萼入华的目的有二：一是巡礼五台山，另一是奉皇太后橘氏（檀林皇后，786—850）之命延请禅师渡日，这两项使命完成于日本承和年间（834—847）。[49]慧萼经雁门登五台山，其后赴杭州灵池寺，谒见齐安禅师后，偕义空禅师归国。不过由于机缘不成熟，义空在日弘法并未能获得很大成功，几年后即回国。为此，慧萼曾委托苏州僧契元作《日本国首传禅宗记》并刻碑传回日本[50]。其后，慧萼多次入华。他重登五台山并求得观音像，唐大中十二年（858），他绕道宁波由海路回国，经普陀山海面时，船只忽然搁浅不能前行，船夫以为是货物太重，不断卸下货物，但船仍然不能前进，直到请出观音像，船始能行。慧萼不忍心丢下圣像，遂止于此，建寺奉像，号补陀洛伽山寺，即今普陀山前身。这则传说在中日两国广为流传，慧萼也因此被尊为普陀山的开山祖师。除此之外，慧萼在华期间，曾于苏州南禅院抄写成《白氏文集》托人带回日本。《白氏文集》对平安时代乃至其后的日本文学影响甚大，由此也可以说慧萼对中日文化交流做出了重要贡献。
圆仁、圆珍、慧萼等人入唐时正值武宗灭佛前后，其后唐朝灭亡，五代战乱频仍，在此情况下，仍有兴福寺僧宽建等人巡礼五台山。宋代请求入华的成寻（1011—1081）在给朝廷的上奏表文中说：
成寻伏寻往迹，先贤入唐之辈各以相分，……跋山涉水，巡礼幽邃之名地。而某聊开法门之枢键，才见数家之传记。五台山者，文殊化现之地也，……天台山者，智者大师开悟之地也，……某，性虽愚鲁，见贤思齐，巡礼之情，岁月已久。加之天庆宽延（建）、天历日延、天元奝然、长保寂昭，皆蒙天朝之恩计，得礼唐家之圣迹。（《朝野群载》）
宽建等人的事迹从略，继其之后于宋初入华的奝然较为知名。奝然（938—1016），俗姓秦氏，曾在东大寺研习三论，在石山寺学习真言密教。[51]永观元年（983），奝然抵达中国，其时宋已经统一全国，政治上气象一新。宋太宗对奝然入朝非常高兴，亲自召见，“奝然善隶书而不通华言。问其风土，但书以对”，宋太宗对他“存抚之甚厚，赐紫衣，馆于太平兴国寺”（《宋史》），赐号法济大师。奝然在宋四年（986年回国），获准得诣五台山，颇受宋朝君臣重视，归国数年后，他还遣弟子喜因奉表来谢。奝然在文化交流方面也做出了贡献。宋太宗赐予他《孝经》等儒典，以及刚刚雕刻印刷的宋版大藏经《开宝藏》。这部《开宝藏》带回日本后不幸毁于火灾，但其抄写本散落于日本各地。现今嵯峨清凉寺仍然保存有奝然自宋请回的释迦佛立像。
继奝然之后来华的名僧是寂照。寂照（962—1034），又作寂昭，比叡山僧，曾先后师从天台宗寂心（庆滋保胤）[52]和寂心的老师源信。长保五年（1003）八月，寂照率弟子七人入宋。他们一行先拜访了四明知礼，将源信所作《天台宗疑问二十七条》转呈知礼。他们还带来了一些中国已经散佚的重要天台典籍，其中有传为慧思的《大乘止观法门》。慈云遵式得到此书后非常欣喜，上梓流通并为之作序，其中特别提到了寂照。景德元年（1004），宋真宗召见了寂照，对他优渥有加，赐号圆通大师，赐紫，还任命他担任苏州僧录司。寂照在华的活动得到了摄关藤原道长的支持，在道长的资助下，寂照重建了天台山大慈寺，还在中国采买了大量书籍（《御堂关白记》）。
寂照出身大江氏。大江氏与菅原氏齐名，是汉学世家。寂照的祖父和父亲都曾担任宫中侍讲，家学渊源，寂照本人的汉学素养也很好。《宋史》说，“寂照不晓华言而识文字，缮写甚妙，凡问答并以笔札。诏号圆通大师，赐紫方袍”。汉学素养高是寂照在华成功的重要原因，宋朝朝野由此普遍对寂照抱有好感。知礼的在家弟子，著名士大夫杨忆（974—1020）记述说，“寂照领徒七人，皆不通华言，（日本）国中多习王右军书，寂照颇得其笔法”，可见寂照不仅颇善文辞，还精于书法。此后，“寂照渐通此方言，持戒律精至，通内外学，三吴道俗以归向”（以上《参记》《皇朝类苑》）。[53]《本朝高僧传》说：“丞相丁晋公，入寺谒见，钦其德义。及答释成，昭将归国，晋公留之，相伴如姑苏，造吴门寺，延昭居之，文会日亲。”丁晋公即丁谓（966—1037），他对寂照的才华德行颇为赏识，挽留寂照，在苏州建吴门寺，延请寂照住寺，与之交往亲密。寂照因此未能回国，终老于吴地。《续本朝高僧传》就此说：“异国（宋国）之人悉垂感泪，皆曰：‘日本国不识人，令奝然渡海，似表无人；令寂照入宋，似不惜人。’”以奝然与寂照做比较，结论都是日本不识人才，暗讽奝然不堪其任，感叹寂照才高却得不到日本方面的珍惜，可见对寂照评价颇高。吴门寺有普门院，院中有纪念寂照的圆通大师影堂，寂照之后七十年，成寻入宋，特意登堂凭吊。
延久四年（1072）三月，成寻追慕先德遗风，入宋巡礼天台山和五台山。参拜天台山国清寺等处后，同年十月，成寻抵达京师，于延和殿朝见宋神宗，献上“银香炉、木槵子、白琉璃、五香、水精、紫檀、琥珀所饰念珠及青色织物绫”。宋神宗对成寻来朝表现出了极大兴趣，详细询问了日本的相关情况，《参记》所载就多达十六问。[54]成寻其后还献上了圆仁《巡礼记》三卷（第四卷涉及批评武宗灭佛的内容，为此未敢献上）、奝然《在唐日记》四卷。宋神宗请成寻住汴梁开宝寺，对他赏赐有加，“尽赐同来僧紫方袍”，并批准了他巡礼五台山、大兴善寺、青龙寺等圣迹的请求。
成寻出身贵族藤原氏，是法印大和尚文庆的入室弟子，曾任京都大云寺寺主，左丞相藤原赖通、师实父子的护持僧，还曾获阿阇梨传灯大法师位，是日本佛教界地位较高的天台密教僧。《参记》中还记载了他在中国运用秘法祈雨的事迹。熙宁六年（1073）三月，汴梁久旱无雨，神宗命成寻并汴梁诸寺高僧二十二人祈雨。二日申时，神宗驾临道场焚香，并单独召见了成寻。是夜，成寻默默祷念，运用天台法华法祈雨。五日起大雨倾盆，祈雨成功，神宗大悦，赐成寻紫衣并“善惠大师”号。其间，朝廷负责此事的张大保就日本行秘法的情况专门询问了成寻，问云：“日本国亦有如阇梨（成寻）祈雨得感应人否？”成寻表示：“多多也。”其中东密自空海依不空译《大雨轮请雨经》祈雨成功后，其传人多用此秘法祈雨，“近五十年来见仁海僧正修此法，每度感雨，世云‘雨僧正’”，而成寻自己系天台宗僧侣，所承乃圆珍一系的天台秘法，依《法华经》祈雨。张大保又问：“如阇梨得感应人，日本几人乎？”成寻回答：“胜自成寻人数十人，等辈人数十人，至于成寻者，日本国无智行哑羊僧[55]也。”成寻的说法固然有夸大之处，但反映了一定的事实。修习秘法是平安时代日本高僧的普遍特点。成寻之前的寂照也是天台、密教并传，而且传承的是东密系统。据《青莲院文书》《本朝高僧传》《元亨释书》等文献记载，寂照曾先后师从成寻以上所提到的仁海（951—1046）和皇庆学习秘法，是“嫡嫡相承”的东密传人[56]。
成寻入宋时年已62岁[57]，抵华后大概已无去意。承保三年（1075），宋神宗赐予成寻新译经论3000余卷及其他礼物，委托其弟子送回日本。成寻本人则终老于东京汴梁，遗骨葬于天台山国清寺。在他之后入宋的戒觉也终生留在了中国。
平安时代入华的日本僧人还有很多[58]，限于篇幅我们只介绍上述几位。由上述事例我们也多少可以感受到平安时代中日佛教交流的盛况。这些交流还说明了一个基本事实：日本传入的佛教就是中国佛教；在日本佛教徒的心目中，中国就是佛教的故乡。中国汉地形成的汉语佛教与西藏地区的藏传佛教和东南亚各地流传的南传佛教有根本不同：一是佛教传入之前，中国已经具有与印度差异分明的高度文明；二是中国自身的语言文字具有强大的生命力，且与印度语言完全异质。由此，汉语佛教可以说是经中国人理解与诠释的全新佛教，中国佛教史上的一些具有思想创造性的大师，如智、吉藏、善导、法藏、慧能等人对日本佛教产生了决定性的影响。日本佛教徒是通过汉语、通过上述中国大师的诠释来理解佛教的，日本佛教属于汉语佛教圈的一部分。在明治维新以前，日本佛教徒从未尝试将佛典直接翻译成日语，在长达近1500年的日本佛教史上，意图去印度朝圣的日本僧人屈指可数[59]，而前往中国巡礼的却络绎不绝，这些都说明了日本佛教与中国佛教的特殊关系。
[1] 此举意义重大，自此至明治维新，京都一直是日本的首都。
[2] 武士属于贵族的侍者，地位较为低下。历史上皇室子弟被赐臣姓后，其中一些沦为武士，如源氏和平氏，后成为武士阶层的首领；但大多数武士出身农民，属于平民阶层。参照本书第七章“镰仓时代佛教概论”。
[3] 从时间上来说，光仁朝以及桓武朝的前期都在迁都平安以前，但光仁朝开始的拨乱反正是平安时代的先声，因此一般都将光仁朝列入平安时代加以叙述。
[4] 日本古代对现在日本东北地区（古称陆奥、出羽，合称“陆羽”）一带的未归顺民众的蔑称。
[5] 对此条有补充规定，即“若有习义殊高，勿限汉音”，表示对有特殊才能的可以通融。
[6] 即中国传说的上古隐士许由和巢父。
[7] 日语式汉文，即“听说最近有这样的事”。
[8] 南都即奈良，北岭即比叡山。
[9] 日吉神社和春日神社分别归延历寺和兴福寺管理，参见本章第三节六“神佛习合思想的发展”。
[10] 《日本历史·平安贵族》，读卖新闻社1987年版，第252页。
[11] ［日］辻善之助：《日本佛教史》第一卷，岩波书店1960年版，第268页。
[12] 最澄于延历二十五年所上《请续将绝诸宗更加法华宗表》记述了当时的宗派情况，详见本书第六章。
[13] 详见本书第六章。
[14] 阿阇梨即灌顶师，是密教对上师的尊称。平安时代属于“有识三纲”之一种。阿阇梨是终身制，新任只能补逝者缺。一身阿阇梨是不能补缺的特例，此职位此前无，据认为是专为寻禅设置的。
[15] “圣”在日语中有一些特殊的含义，专指官僧以外的普通僧人，或者不归属于寺院的隐遁僧、活跃于民间的化度僧。
[16] ［日］辻善之助：《日本佛教史》（岩波书店1960年版）第一卷第五章第四节“国民生活与佛教的融合”中收集了丰富的相关资料，兹不繁引。详见该书第489—526页。
[17] 窥基以为末法尚且有教，对此说法不一。另中国佛教依据《大集月藏经》还有“五坚固说”，也是佛法衰退论。
[18] 奈良时代受中国影响，已有秘法传入，但属于杂密阶段。
[19] 《大日经》全称《大毗卢遮那成佛神变加持经》，梵本不存，有汉藏译本。据《开元录》可知7世纪的无行禅师于印度发现此经梵本。无行与义净同时，事迹见《大唐西域求法高僧传》。《金刚顶经》据传梵文全本为十八会十万颂，汉译有不空、金刚智、宋施护三个版本，其中以不空所译最为流行。
[20] 该书为东密所重视，另一行有《大日经义释》14卷，为台密重视。
[21] 按照空海的说法，不空赴南印度从龙智学习密教，时年37岁。龙智传授他《金刚顶经》十八会十万颂、《大毗卢遮那大悲胎藏经》十万颂、五部灌顶等，但并不可信。
[22] 该译本三卷，相当于十万颂《金刚顶经》初会的一部分，一般所说《金刚顶经》即指该译本，又称《真实摄经》。
[23] 此据《表制集》。另据《贞元录》为110部143卷，《御请来目录》为118部150卷，《大正藏》所收为172部214卷，但其中部分为托名伪作。
[24] 东密和台密的说法似乎并未形成于平安时代，最早见于镰仓时代虎关师錬（1278—1346）所著《元亨释书》。
[25] 《苏悉地经》原本属于《大日经》系统，约在9世纪中于汉地受到特别重视，被赋予了与两部大法并列的独立地位。其时在惠果、空海之后，因此东密并无苏悉地部传承。参阅唐海云记《两部大法师资付法记》。
[26] 《义释》本身广泛引用大乘显教典籍和学说，并不限于天台一系，因此辽代觉苑即以华严义诠释此书。
[27] 又称“三密瑜伽”，包括印契（身）、咒语（口）、观想（意）。
[28] 护摩法源自外道的火祭仪式，密教取此象征以智慧之火灭尽烦恼无明，成就涅槃。因此，护摩法又分内外，外护摩与外道完全相同，内护摩则结合瑜伽法而行。
[29] 吉田一彦认为这类说法源自于中国的“神身脱离”“护法善神”等思想，参阅［日］吉田一彦《多度神宫寺与神佛习合》，载梅村乔编《古代王权与交流》，名著出版2006年版。
[30] ［日］辻善之助：《日本佛教史研究》第一卷，岩波书店1983年版，第89页。
[31] 圆珍时代重提此事，表示应在两人之外，再为比叡山神度僧一人。“当寺法主大比叡小比叡两所明神，阴阳不测，造化无为，弘誓亚佛，护国为心”，但年分度僧“一人为贺茂明神分，一人为春日明神分，主神独无其分度僧，实是阙礼也”（《类聚三代格》）。
[32] 调御大夫，佛的别号。
[33] 《花园左大臣事》：“日本国乃神国，利生揭焉在。神达不知几百柱云事（诸神数量很多）。其中八幡大菩萨寻本地，极乐世界阿弥陀如来。”转引自［日］辻善之助《日本佛教史》第一卷，岩波书店1960年版，第469—470页。
[34] ［日］辻善之助：《日本佛教史》（岩波书店1960年版）第一卷所引《诸神本怀集》原文，详细列举了诸神与诸佛的对应关系。详见该书第474—476页。
[35] 八家都是传秘法的名僧，其中最澄、圆仁、圆珍属于天台宗，其余五位属于真言宗。
[36] 菅原道真是学者出身的政治家，在朝曾任右大臣，深受天皇信任。道真建议取消遣唐使，主要是因为派遣遣唐使开销巨大，而当时的唐王朝已经没落，遣使显得得不偿失。遣唐使废除之后不久，唐王朝即宣告灭亡。
[37] ［日］高楠顺次郎编：《入唐诸家传考》《入唐五家传》，载《大日本佛教全书》第68卷。
[38] 现藏石山寺《大乘本生心地观经》卷第一写本显示，日僧灵仙曾任般若译场首席笔受并译语。原文：“元和五年七月三日，内出梵夹，其月廿七日奉诏于醴泉寺至六年三月八日翻译进上，罽宾国三藏赐紫沙门般若宣梵文，醴泉寺日本国沙门灵仙笔受并译语。”
[39] “请益”是短期留学生，“留学”是长期。最澄本人即请益僧。
[40] 有关史实参阅王勇《天台入唐僧和书籍交流之路》，《跨海的天台文化》，勉诚出版2008年版，第23—48页。
[41] 圆载在华数十载，学有所成，但因会昌法难而被迫还俗破戒，遭到非议，一直耻于回国。元庆元年，他终于携典籍归国，却又不幸罹难，是中日佛教交流史上的悲剧式人物。参阅［日］佐伯有清《悲运的遣唐僧》，吉川弘文馆1999年版。
[42] ［日］源信：《与宋周文德书》，转引自辻善之助《日本佛教史》，岩波书店1960年版，第552—553页。
[43] 《周文德书》，全文见辻善之助《日本佛教史》第一卷，岩波书店1960年版，第553—554页。
[44] 即源信给行辿的复信。
[45] 《宋源清大德寄北岭诸硕德书》《宋源清大德寄北岭座主暹贺书》，全文见辻善之助《日本佛教史》第一卷，岩波书店1960年版，第556—558页。
[46] 林鸣宇：《宋代天台教学的研究》，山喜房佛书林2004年版，第170—171页。另该书第47—54页对流传日本的宋代天台著作和日本的相关著作进行了调查，可供参考。
[47] 据田中史生等人的研究，可考的返日时间为842年、844年、849年、852年、863年。另外可能还有两次，即857年、859年。因此，慧萼是目前所知的入唐次数最多的僧侣。参阅［日］田中史生《有关入唐僧慧萼的求法活动的基础研究》，《研究成果报告书》，http：//kaken.nii.ac.jp/pdf/2010/seika/jsps/32704/19520581seika.pdf。
[48] 《佛祖统纪》等所记与此大致相同。
[49] 《元亨释书》所记齐衡（854—856）初年说有误（大概是慧萼再度入华的年代），因文中所提齐安禅师圆寂于会昌二年（842），橘太后没于嘉祥三年（850），都早于齐衡年间。结合其他材料，慧萼偕义空回国应该在842年，即承和年间（834—847）。
[50] 参阅本书第九章第一节。
[51] 有关奝然生平的新史料，参阅郝祥满《奝然与宋初的中日佛教交流》，商务印书馆2012年版，第3—4页。
[52] 寂心出家前是著名的文人贵族，其事迹详见本书第六章。
[53] 本书引文使用了藤善真澄校勘版。参阅［日］藤善真澄《参天台五台山记研究》，关西大学出版部2007年版，第449—451页。
[54] 日本使节或僧人来华，皇帝照例都会垂询一些有关日本的问题，现存史料中宋神宗所问最为详细。
[55] 哑羊僧：语出《大智度论》，四种僧之一，指钝根无慧、不思精进之僧。
[56] ［日］齐藤圆真：《渡海天台僧的历史研究》，山喜房佛书林2010年版，第492—496页。
[57] 日本1902年颁布《年龄计算法》之前，按虚岁计年。为与古代文献对应，本书也采用此计算方法。
[58] 据齐藤圆真的不完全统计，平安时代有事迹可寻的入唐、入宋僧即有29名。参阅［日］齐藤圆真《渡海天台僧的历史研究》，第50—56页。
[59] 著名的有真如法亲王（790—？），870年入唐，自唐赴印度朝圣，中途于印度支那半岛失踪。还有镰仓时代的明惠（1173—1232）曾计划假道中国赴印，但未能成行。
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