中国满族：美国新清史代表作

第二节　美国“新清史”研究代表作^[1]

清史研究界通常将四位美国历史学家的四部著作视为“新清史”学派的代表作：

罗友枝（Evelyn S.Rawski）著：《最后的帝君：清帝国机关的社会历史》（The Last Emperors:A Social History of the Qing Imperial Institution），加州大学出版社，1998年。

柯娇燕（Pamela K.Crossley）著：《透镜：清帝国的历史和身份认同》（A Translucent Mirror:History and Identity in Qing Imperial Ideology），加州大学出版社，1999年。

路康乐（Edward Rhoads）著：《满与汉：民国早期的族群关系和政治权力，1861～1928》（Manchus and Han:Ethnic Relations and Political Power in Late Qing and Early Republican China，1861～1928），华盛顿大学出版社，2000年。

欧立德（Mark C.Elliott）著：《满洲旧俗：帝国晚期的八旗和族群身份》（The ManchuWay:The Eight Bannersand Ethnic Identity in Late Imperial China），斯坦福大学出版社，2001年。

罗友枝、柯娇燕等人的出发点，是挑战由芮玛丽（Mary C.Wright）在1957年提出并在西方流行了30年的“汉化”观点。芮玛丽在其《同治中兴：中国保守主义的最后抵抗》（The Last Stand of Chinese Conservatism，The Tung-Chih Restoration，1862～1874）中认为，清政府在同治年间面对着巨大的统治危机，一方面是太平天国之乱，另一方面是英法联军之役，使清王朝处于摇摇欲坠的关键时刻。可幸的是，同治皇帝能一改以往限制满汉融合的政策，刻意地令满汉间的畛域渐趋消失。既然满汉间畛域之分消失，满汉的文化标签已经不重要，汉士大夫因而比以前更加支持朝廷，于是出现了同治皇帝的“中兴”政治，对内不单成功平服叛乱，对外更应付了来自西方的军事威胁。芮玛丽的理论曾在西方学术界大行其道，成为解释清中叶政治发展的主要论点。例如，受这个观点影响，何柄棣便在1967年指出，满清政权的成功在于逐步进行汉化。但是对于罗友枝和柯娇燕来说，芮玛丽是本着汉族本位来分析问题，并没有反映历史事实。

罗友枝和柯娇燕比较认同并重拾魏特夫（Karl A.Wittfogel）有关征服王朝的论点来看待满人的身份问题。魏特夫将过去二千多年的中国历史分为汉人为主导的“典型中国王朝”（Typically Chinese Dynasties）和非汉人为主导的“征服王朝”（Dynasties of Conquest）。魏特夫强调我们绝不能以一种“文化吸纳论”（Absorption Theory）来看待这些征服王朝。所谓“文化吸纳论”，意即汉人经常能以其高超的文化，同化来自周边游牧地区的异族统治者。魏特夫开章明义反对这种观点，例如他强调清朝皇帝一直很有意识地维持满洲人的独特身份，对于汉文化的态度只是基于选择性地吸收而已，以确保满人的传统文化与统治地位得以维持。魏特夫以生物学的“共生关系”（symbiosis）来形容清朝内的满汉关系，亦即是两种文化虽然有紧密的接触，但也共存互动。(www.xing528.com)

罗友枝进一步阐释这个论点，指出清朝的版图绝非只有明朝的部分，它还包括蒙古、西藏、新疆和满人视做老家的东北的庞大帝国，因此很难想象这个帝国政府能以单一的文化政策（即汉文化）来作为帝国的统治方针。罗友枝认为清皇帝是靠着施展不同的宗教仪式，合理地统治帝国内不同的文化体系。柯娇燕同意这种观点，并认为在清帝国的历史里面，乾隆皇帝最成功地透过扮演不同的角色而建立起他在帝国内每个领域的政权合法性：他是爱新觉罗氏，也是清太祖努尔哈赤的后裔，并得到萨满神的庇护，是满洲人的汗；他在天坛祭天，推崇郑玄，是汉士大夫心目中的儒家“圣王”；他也保护蒙古喇嘛教的传统，是蒙古人宗教理想中的护法神。众多的角色合起来后，乾隆皇帝便成了清帝国中的“普世帝君”（universal emperor）。总而言之，就像罗友枝认为的那样，清朝皇帝并不是以单一的“汉化”作为帝国唯一的统治方针，而是通过施展各种不同的宗教形式，来合理地统治帝国内不同的文化体系。

在罗友枝、柯娇燕、路康乐和欧立德等人看来，身份（Identity）从来就无所谓对或错，它只是在每个时代的自我界定和被界定过程中产生出来的，是不断流变的。正如罗友枝所举的例子，美国人说英语，并没有导致他们认同自己是英国人。同样，即使满人在清初已经在语言和生活上与汉人相近，但只要他们自我认为和被认为是满人，他们也就是满人。这个看法，实际上基于当代族群理论对族群认同主观性的强调。

当这些学者利用身份认同来界定满人时，他们立即发觉“满”这个身份并非如确定的“民族成分”那么来得自然。相反，它是主观地“人为”而成的，是历史过程中因适应时代需要而出现的产物。柯娇燕把满人的身份认同分为三个不同的发展阶段。她认为，满人在17世纪只具备“文化”（cultural）的意思；但到了18世纪，由于共同祖先的追溯，使他们成为了一个“种族”（race）；到了19世纪中叶开始，当满人逐渐受到主流社会的排斥，满人内部出现了“族群意识”（ethnic consciousness），而到这时，满人的身份才变成一个“族群”。

欧立德认为，在清朝，旗人具备一种特殊的身份。他指出，八旗制度起初就是一个多源族群的组织，最早的成员是努尔哈赤所统编的女真人，在皇太极以后，他们称为满洲人。但随着政权的扩张，八旗满洲也收编了新的成员。他们多是黑龙江河南部流域的部落，顺治和康熙年间，在清抗击沙皇俄国侵略的过程中收整在八旗满洲内，包括了蒙古化的通古斯人（如锡伯人），或通古斯化的蒙古人（如达斡尔人），还有一些朝鲜人、西藏人，甚至俄罗斯人。这些新编的“满人”，在当时称为“新满洲”，而早期的满洲人则被称为“佛满洲”。除了满洲八旗外，整个八旗制度还包含了两个族群：蒙古八旗和汉军八旗。虽然八旗在内部是族群多源，但无论成员的自我观感，或从外方看来，八旗都是一个单一组织。首先，在入关后，八旗成为一个封闭的组织，成员资格的获得是依靠血统继承，而非向外开放。其次，无论成员的文化渊源，他们在各地的驻防地，与当地的汉人比较，均享有一个由八旗制度而来的共同地位和身份，这使得他们自视和被视为“旗人”，而相对于“旗人”的就是不在旗的“民”。

路康乐也视满人的身份是一个不断转化的过程，而最终与旗人有身份合一的趋势，不过路康乐认为这是19世纪末出现的趋势。到了19世纪末，因民族主义的思想涌现，社会上才逐渐将旗人看成满人，而八旗则由一个世袭的职业特权阶级转变而为一个族群或是种族。到清末，所谓满人，在汉人心目中，就是旗人。

与传统的清史研究相比，“新清史”研究的最大特点是从世界历史的角度观察清朝的历史经验，尤其是将其作为一个东亚帝国来与世界其他帝国进行比较研究，同时强调清廷如何通过“人为”地建构满族人的族群认同强化自己的统治基础，并对汉人和各少数民族采取灵活多样的统治政策以建设起一个疆域庞大的帝国。

除了对满族身份与清朝统治的文化逻辑的研究，“新清史”也表达出一种特殊的、颇具政治含义的理论视角，即不以中原为中心展开对清朝历史的叙述，相反，是以清帝国为中心，展开对“长城内外”的叙述。在这种叙述之中，“中国”（中原）就被看做是大清帝国的一部分，而不是全部。这是一种值得深入批判的学术视角，它实际上是在挑战中华民族多元一体结构的历史观，其核心是强调“满族”始终是在华夏之外，而不是在清代及以后渐渐“同化”入汉人群体的一个民族。实际上，这个观点并不新鲜，20世纪三四十年代，一直对东北虎视眈眈的日本人，就持有这种观点。