绝对理念：唯一不消逝的生命与真理

绝对理念，本来就是理论理念和实践理念的同一，两者每一个就其自身说，都还是片面的，理念在自身中把自己仅仅作为一个被寻求的彼岸和达不到的目标，——因此，每一个都是一种趋向的综合，自身中既具有理念，又不具有理念，从一个思想过渡到另一个思想，但并不使两个思想融会在一起，而仍然停留在其矛盾之中。理性的概念，在其实在中，只与自身融合；绝对理念，作为理性的概念，由于此概念的客观同一的直接性的缘故，一方面回到生命；但它 ^[33] 又同样扬弃了它的直接性形式，而在自身中具有最高度的对立。概念不仅是灵魂，而且是自由的、主观的概念，它是自为的，并且因此具有人格，——实践的、被规定为自在自为的客观概念，它作为个人，是不可侵入的、原子式的主观性，——但它又同样不是进行排除的个别性，而就其自身说，是普遍性和认识，并且在它的他物中以它自己的客观性为对象。一切其余的东西都是错误、朦胧、意见、趋向、任意和可消逝性；唯有绝对理念是有，是不消逝的生命，自知的真理并且是全部真理。

它是哲学的唯一对象和内容。因为它自身包含全部规定性，并且它的本质就在于通过它的自身规定或说特殊化而回归到自身，所以它具有不同的形态，哲学的事业也就是要从这些形态中去认识它。一般说来，自然和精神是表现其实有的相区别的方式，艺术和宗教是它了解自身的不同方式，并且给予一个适合于它自身的实有；哲学具有和艺术与宗教相同的内容和相同的目的；但它是了解绝对理念最高的方式，因为它的方式是最高的，是概念。因此，它在自身中把握了实在的和观念的有限性以及无限性和神圣性的形态，并且理解它们和自己本身。这些特殊方式的演绎和认识，是以后特殊的哲学的科学的事业。绝对理念的逻辑的东西，也可以称为这些方式中的一种方式；但当方式标识着一个特殊的样式，一个形式的规定性时，而逻辑的东西则与此相反，是普遍的方式，在这个方式中，一切特殊的东西都扬弃了，并且包盖起来了。逻辑的理念是在其纯粹本质中的理念本身，正如它被包括在其概念中的单纯同一里面，还没有进入到一个形式规定性中的映现里那样。因此，逻辑把绝对理念的自身运动，仅仅表现为原始语言那样；这种语言是一种言说，但却是这样的言说，即当有言说时，作为说出来的东西便立即消失了；所以理念仅仅是在这种自身规定中检察自身；它是在纯思想中，区别在那里还不是他有，而是，并且继续是完全自身透明的。——逻辑的理念，于是作为无限的形式，便以自身为其内容，——形式，当它构成与内容的对立，而内容又是进入自身并在同一中被扬弃的形式规定时，那么，这个具体的同一便与那作为发展了的形式相对立；内容具有一个他物和已给予的形态与形式对立，形式本身则绝对在关系中，其规定性同时又被建立为映象。——更确切些说，绝对理念只具有如下内容，即形式规定就是它自己的完成了的总体，即纯概念。理念的规定性和这个规定性的全过程，现在就构成了逻辑科学的对象，绝对理念自为地从这个过程出现了；但它又自为地显露出自身是这样的，即规定性并不具有一个内容的形态，而是绝对地作为形式即理念按照这一情况说，是绝对地作为普遍的理念。这里还待考察的，已不是内容本身，而是其形式的普遍的东西，——即方法。

方法可以首先表现为仅仅是认识的样式，事实上它也具有这样的性质。但样式作为方法，就不仅是一个被规定为自在自为之有的样式，而且被建立为认识的样式，作为由概念所规定并且作为形式，因为它是全部客观性的灵魂，并且一切其他被规定的内容都唯有在形式中才具有其真理。假如内容对于方法来说，重又被认为是已给予的和具有特别性质的，那么，方法也和一般在这样的规定中的逻辑的东西一样，仅仅是一个外在的形式。但这里的情况却相反，不仅能诉之于逻辑的东西的基本概念，而且概念的全过程也显露出一个已给予的内容和客体在过程中的一形态之过渡和不真，并且代替了可以成为基础那样的一个已给予的客体；绝对的形式把那样的基础只作为外在的和偶然的规定来对待，而表明了自身却是绝对的基础和最后的真理。由此便出现了作为自知的、作为既是主观的又是客观的绝对的东西而以自身为对象那样的概念，从而又作为与概念及其实在纯粹相应的东西，作为概念本身就是那样的存在，这就是方法。

所以这里所要考察的作为方法的东西，只是概念本身的运动，对于这种运动的本性，已经认识过了，但是第一，现在却具有以下的重要性，即，全部概念及其运动是普遍的、绝对的活动，是自身规定和本身实在化的运动。所以应该承认方法是没有限制的、普遍的、内在的和外在的方式，并且是绝对无限的力；假如客体呈现为外在的、远隔理性而又不依存理性的客体，那么，就没有任何客体能够对抗上述的力，以一种特殊的本性来与它对立，并且不被它穿透。所以它是灵魂和实体；任何事物都只有在完全受方法支配时，才被理解，其真理才被知道；它是每一事情自己的方法，因为它的活动就是概念。这一点也是它的普遍性的真正意义；按照反思普遍性说，它仅仅被认为是一切东西的方法，但按照理念的普遍说，它既是认识的、主观自知的概念的样式，又是客观的样式，或不说事物——即概念的实体性，假如事物最初对于表象和反思表现为他物的话。所以它是最高的力，或者不如说不仅是理性的唯一的和绝对的力，而且也是理性的最高的和唯一的冲动，要由自己在一切中找到并认识自己。——于是，第二，方法的区别也由概念本身提示了方法的特殊的东西。如概念就其自身考察过的那样，概念显现在它的直接性中；反思或考察概念的概念，落在我们的知之中。方法就是这种知的本身；对于这种知来说，概念不仅是作为对象，而且作为这种知的自己的、主观的行动，作为认识活动的工具和手段而与认识活动相区别，但又作为这种活动自己的本质性。在探索的认识中，方法也同样被列为工具，是站在主观方面的手段，主观方面通过它而与客体相关。主体在这种推论中是一端，客体则是另一端，前者通过它的方法而与后者联在一起，在那里它只是自为的，并不曾与自身联合。两端仍然是差异的，因为主体、方法和客体没有建立为一个同一的概念；因此，推论总还是形式的；主体在前提中把形式建立为在它那一方面的方法，前提则是一个直接的规定，并且为此而包含着形式规定，如我们曾看到过的定义、分类等作为主观中现成的事实。在真的认识中则正相反，方法不仅仅是一堆规定，而且是概念的自在自为地被规定，概念之所以是中项，只是因为它同样也具有客观的东西的意义，在结论中的客观的东西，因此不仅是一个由方法所达到的外在的规定性，而且是在它与主观概念的同一性中建立起来的。

1. 方法这样构成的东西，就是概念本身的规定及其关系，这些规定现在要以作为方法的规定那样的意义去考察。——第一，那里须要从开端来开始。关于开端，已经在逻辑本身的开端，以及前面的主观认识那里，谈到并指出，假如不是任意地、或直陈式的无意识地来造成开端，开端诚然像是会造成许多困难，然而它的性质是极其简单的。因为它是开端，它的内容就是一个直接的东西，但却是这样一个直接的东西，即它具有抽象普遍性的意义和形式。此外，它又是有或本质或概念的一个内容，所以，当它是一个被接受的、现成的、直陈的东西时，它就是作为一个直接的东西。但首先，它不是感性直观的或表象的，而是思维的直接的东西。由于它的直接性，也可以称为超感性的、内在的直观。感性直观的直接的东西，是一个杂多的、个别的东西。但认识是理解的思维，它的开端也因此不是在思维的原素——一个单纯的和普遍的东西之中。——关于这种形式，以前在定义那里，已经谈过了。在有限认识开始时，普遍性同样被承认为本质的规定，但仅仅被认为是思维和概念规定而与“有”对立。事实上，这最初的普遍性就是一个直接的普遍性，因此同样具有有的意义；因为有正是这种抽象的自身关系。有不需要任何别的演绎，似乎它之所以适合定义的抽象的东西，只是因它是从感性直观或者从别的什么地方拿来的，在这种情况下，它也将被指明。这种指明和引导，涉及一个比单纯开端为多的中介，而且是一个这样的中介，它不属于思维的理解，而是表象、经验及推理意识提高到思维的立场。按照思想或概念与“有”流行的对立说来，前者就其自身看，还没有任何“有”适合于它，而后者则具有自己的、独立于思想的根据：好像这成了一条重要的真理。有的单纯规定，本身是那样贫乏，以致从那里没有多少可扬弃的；普遍的东西本身直接就是这个直接的东西，因为它作为抽象的东西，也仅仅是抽象的自身关系，这种关系就是“有”。事实上，要求指明“有”，还具有更深远的内在意义，不仅仅在于这种抽象的规定，而总是连带地意谓着一般概念实在化的要求，这种实在化不在开端本身，而不如说是全部认识向前发展的目标和事业。再者，当开端的内容由于在内在或外在的知觉中指明而得到辩护理由，并且使人相信其为某种真的、正确的东西时，那么，这就不再意谓着普遍性本身的形式，而是它 ^[34] 的规定性，关于这一点，必须立即谈一谈。对造成开端那个规定的内容之信念，好像是在这个内容的后面，但事实上却必须考虑它是走在前面，假如它是属于理解的认识的话。

这样，对于方法说来，开端除了是单纯的和普遍的东西以外，就更无别的规定性；这一点本身就是规定性，开端为此之故，是有缺憾的。普遍性是纯粹的、单纯的概念；并且作为这个概念的意识那样的方法，知道普遍性仅仅是环节和在此普遍性中还不曾自在自为地规定的概念。但这种意识只是为了方法之故，才愿把开端再引向前进，但以这种意识，方法将仅仅是一个形式的、在外在反思中建立起来的东西。但方法既然是客观的、内在的形式，那么，开端的直接的东西在它本身那里，就必定是有缺憾的，并且赋有引自身向前进的冲动。但普遍的东西在绝对的方法中不被认为仅仅是抽象的东西，而且是作为客观的普遍的东西，就是说，它自在地是具体的总体，但这总体还没有建立，它还不是自为的。甚至抽象的普遍的东西，本身在概念中，即按照其真理来考察，也不仅是单纯的东西，而是作为抽象的东西，它已经被建立为黏附着一个否定。为此之故，无论在现实中或在思想中，都没有寻常所想象那样单纯、那样抽象的东西。那样单纯的东西，不过是一种意谓 ^[35] ，这种意谓唯以事实上当前呈现的东西之无意识为根据。——在以前，开始的东西曾被规定为直接的东西；普遍的东西的直接性与这里所表现的没有自为之有的那个自在之有，是同一回事。——人们因此很可以说，如果自在之有的东西是概念，那就必须使绝对的东西为一切的开端，并且一切进程都是这个绝对的东西的表现。但因为它才仅仅是自在的，所以它恰恰不是绝对的东西，又不是建立起来了的概念，也不是理念；因为概念、理念便都成了这样的东西，即，自在之有仅仅是一个抽象的、片面的环节。因此，进程也不是一种流溢 ^[36] ；假如开始的东西真的已经是绝对的东西，进程便会是一种流溢；进行倒不如说是在于普遍的东西规定自身并且自为地是普遍的东西，即是说，同样又是个别的东西和主体。它只有在其完成之中才是绝对的东西。

这里可以提一下，开端，它自在地是具体的总体，本身也可以是自由的，并且它的直接性可以具有一个外在实有的规定；生物的种子和主观的目的，一般总表现为这样的开端，两者本身因此都是冲动。反之，非精神的和非生命的东西仅仅作为实在的可能性，才是具体的概念；原因是最高的阶段，具体概念，作为在必然领域中的开端，在这最高阶段中具有一个直接的实有；但原因还不是主体，主体本身也是在它的现实的实在化中获得自身的。例如太阳和一切非生命的东西都是规定的存在，在这种存在中，实在的可能性仍然是一个内在的总体；这个总体的环节不是在那些存在中以主观的形式建立的，并且它们是在这样的情况下实在化自身，通过其他有形体的个体获得存在的。

2. 造成开端的具体的总体，作为这样的总体，在它本身中，就具有进行和发展的开端。它作为具体物自身中有了区别；但由于它的最初的直接性之故，最初相区别的东西首先是差异。但直接的东西却是作为自己与自己相关的普遍性，作为主体，也是这些相差异的东西的统一。——这种反思是向前走的第一阶段，——差异的出现，判断，一般的规定。本质的东西是：绝对的方法是在普遍的东西的它本身中找到并认识了它的规定。知性的、有限的认识在那里是这样进行的、即它在抽象地产生那个普遍的东西时从具体物所扔掉的东西，现在又同样外在地捡起来。相反地，绝对的方法不是像外在反思那样对待自身，而是从它的对象本身去采取规定的东西，因为这个方法本身就是对象的内在原则和灵魂。——这就是柏拉图对认识所要求的东西，即必须考察自在自为的事物本身，一方面从事物的普遍性去考察，另一方面对事物也不要迷失方向，去抓环境、例子和比较，而是要心目中唯有这些事物，并且把它们的内在的东西引入意识。——绝对的认识方法完全单独地在其开始的普遍的东西里，找到它的以后的规定，这个方法就是概念的绝对客观性，是这个客观性的确定性，在这种情况下，这个方法便是分析的。——但当它的对象被直接规定为单纯的、普遍的东西，通过对象在其直接性和普遍性中所具有的规定性而显露自身为一个他物时，这个方法又同样是综合的。——对象这样便是自身中一个差异的东西的关系，然而这种关系却不再像在有限的认识时所意谓的综合那样的东西；因为它是在概念中的关系，通过对象的同样是分析的规定，它已经完全区别于那种综合的东西了。

这个既是分析的、又是综合的判断的环节，通过它，那开始的普遍的东西从自身中把自身规定为自己的他物，它应该叫做辩证的环节。辩证法是那些古代科学在近代人的形而上学中以及通过古代人和近代人的流行哲学而最遭到误解者之一。 关于柏拉图，第欧根尼·拉尔修说过，正如泰勒斯是自然哲学的创始人，苏格拉底是道德哲学的创始人一样，柏拉图则是属于哲学的第三种科学即辩证法的创始人，——从古代以来就归尊于他的一件最高功绩，但是对这件功绩口头上谈得最多的人，却常常对它完全忽视。人们常把辩证法看做一种技艺，似乎它是靠主观才能，而不属于概念的客观性。它在康德哲学中获得了什么样的形态和什么样的结果，这在他的哲学观点的一些例子里已经指出过了。重新承认辩证法对于理性是必然的，这必须看做是无限重要的一步，尽管必须引出相反的结果以反对他的哲学所发生的结果。

辩证法除了通常好像是某种偶然的东西而外，它也常常具有更详细的形式，即对于任何对象，例如世界、运动、点等等，都能指出某一个适合于它的规定，例如按照上述对象的次序说，即空间或时间中的有限性，在这个地方，空间的绝对否定等，——但其次，相反的规定也同样是必然的，例如空间和时间中的无限性，不在这地方，对空间的关系，从而有空间性等。古代埃利亚学派主要是应用他们的辩证法以反对运动，柏拉图则常常用来反对当时的、特别是诡辩派的观念和概念，但也反对纯粹的范畴和反思的规定；开明的晚期的怀疑论，不仅把辩证法推广到意识的直接的、所谓事实和通常生活的戒条上，而且也推广到一切科学的概念上。而从这种辩证法所引出的结论，一般是所树立的主张之矛盾和虚无。但这可以有双重意义，——或者是客观的意义，即对象自身矛盾到如此程度，以致扬弃自身并且是虚无的，——例如埃利亚派的结论就是这样，按照这样的结论，世界、运动、点等的真理性，都被否认了，——或者是主观的意义，即认识是有缺憾的。在后一种结论下，或是作这样的了解，即玩弄骗人假象的把戏的，只就是这个辩证法。这是所谓人的常识的习惯观点，常识执着于感性的自明性和习惯的观念和说法，有时较为平静，——如狗第欧根尼 ^[37] 以沉默的走上走下，来揭露运动辩证法的弱点，——但常常戒备起来，或者仅仅是关于一桩蠢事，或者假如涉及伦理上很重要的对象，关于试图动摇本质上牢固的东西那种恶行并且帮助邪恶，教给理由，——一种在苏格拉底反对诡辩派的辩证法中出现的观点，一种愤怒又反过来使他 ^[38] 付出了生命的代价。像第欧根尼所作的庸俗的反驳，用感性的意识来和思维对立，并且以为在感性意识中具有真理；而当辩证法扬弃伦理的规定时，人们便不得不把自己委托给这种反驳，相信理性懂得把那些规定在真理中、在其正确的意识中、甚至在其限制中重新恢复起来。——或者主观虚无性的结果并不涉及辩证法本身，反而是辩证法所针对的认识，——并且在怀疑论的意义，譬如在康德哲学的意义之下，所涉及的是一般认识。

这里的根本成见是，辩证法只有一个否定的结果，它在下面立刻便要得到更详细的规定。首先要注意辩证法经常在其中出现的上述形式：辩证法及其结果，按照这种形式，宣布所着手的对象或所涉及的主观认识，是虚无的，但在对象那里被指出为第三者的那些规定，却相反地未受注意，仍然留下来了，并且本身被当作前提。康德哲学，以这样非批评的办法，注意到并推动了逻辑和辩证法在考察自在和自为的思维规定这种意义下的重建，是一件了不起的功绩。对象，如其没有思维和概念，便是一个表象，甚至只是一个名称；在思维和概念规定中，对象才是它所是的东西。因此，事实上问题唯在于这些规定；它们是理性的真的对象和内容，人们以往所了解的与规定相区别的一个对象和内容，也唯有通过规定并在规定之中才可以算做对象和内容。因此，如果规定由于状况和外在的连结而显示为辩证的，那就必须不认为是一个对象或认识的过失。这一个和那一个以这种方式被设想为主体，规定以宾词、特性、独立的普遍的东西等形式被纳入主体中是这样的，即：这些规定作为牢固的、本身正确的，是通过在一个第三者中和它的外来的和偶然连结，才被安置到辩证关系和矛盾中去。表象和知性这样一个外在的和固定的主体以及抽象的规定，不能认为是最后的、有可靠基础的长在的东西，反而应该看作是一个直接的东西，也是被当作前提和开始的东西；这样的东西，如以前所指出的，本身就必须隶属于辩证法之下，因为它应该被认为是自在的概念。所以一切被认为很固定的对立，例如有限与无限，个别与普遍，并不是由于外在的连结而在矛盾之中，而是如在考察其本性时所显露的那样，自在自为地就是过渡；这些矛盾所显现的综合与主体，乃是这些对立的概念自己反思的产物。假如无概念的考察仍然停留在对立的外在状况那里，把它们孤立起来，任它们仍旧作为前提，那么，把握它们本身的，作它们的灵魂使它们动起来的并显示它们的辩证法的，就是概念。

这就是以前所标明的立场，依照这一立场，第一个普遍的东西，就其是自在和自为的来考察，便显露其本身就是作为自己的他物。很一般地来把握，这一规定可以这样来看，即这个最初是直接的东西，这里便作为有了中介的东西，与一个他物相关，或者说，普遍的东西是作为一个特殊的东西了。由此发生的第二个，便是第一个的否定的东西，而且当我们对以后的过程做事先考虑时，它便是第一个否定的东西。直接的东西依照这个否定的方面，便在他物中没落了，但这个他物本质上不是空虚的否定的东西，不是无，即习惯所认为的辩证法的结果，而是第一个的他物、直接的东西的否定的东西；所以它被规定为有了中介的东西，——一般说来，包含第一个的规定于自身之中。于是第一个本质上也就在他物中留藏并保持下来了。——把肯定的东西在它的否定的东西中，即前提的内容中，在结果中坚持下来，这是理性认识中最重要之点，同时，仅仅最简单的思索，也会确信这种要求的绝对真理和必然性，关于证明这一点的例子所涉及的东西，全部逻辑都在那里面了。

现在当前的东西，就是有了中介的东西，首先，或者说，同样直接拿来的，也是一个单纯的规定，因为第一个既然在它里面没落了，那么，当前便只有第二个。 因为第一个又被包含在第二个之中，而且第二个是第一个的真理，所以这种统一可以表现为一个命题；在这个命题中，直接的东西被列为主词，有中介的东西被列为前者的宾词，例如有限是无限，一是多，个别是普通等。一眼就可以看出这样的命题和判断形式之不合适。在判断那里，曾经指出过它的一般形式，尤其是肯定判断的直接形式最不能够把握思辨的东西和思辨中的真理。必须加上最起码的补充，即否定判断。在判断中，第一个作为主词是一个独立长在的东西的假象，因为它在作为它的他物那个宾词中被扬弃了；这个否定虽然包含在那些命题的内容中，但是它们的肯定形式与内容相矛盾；这样，其中所包含的东西并未建立，而这又恰恰是使用命题时的意图。

第二个规定，即否定的或有中介的规定，往后又同时是进行中介的。首先，它可以被当作是单纯的规定，但按照其真理说，它是一种关系或对比；因为它是否定的东西，但却是肯定的东西的否定，并把肯定的东西包括在自身之内。所以它之是他物，并不是它对之漠不相关的一个东西的他物，那样它便会不是什么他物，也不是一个关系或对比，——而本身就是自在的他物，一个他物的他物；因此，它把它自己的他物包括在自身之内，从而是作为它本身建立起来的辩证法的矛盾。——因为第一个或直接的东西，是自在的概念，从而也仅仅自在地是否定的东西，所以在它那里的辩证环节，就在于它自在地包含着的区别，将在它里面建立起来。第二个则正相反，本身就是规定了的东西，是区别或对比；因此，在它那里的辩证环节，就在于建立包含在它里面的统一。——因此，假如否定的东西、规定的东西、对比、判断以及归于这两个环节之下的一切规定，不是自为地已经显现为矛盾和辩证的，那么，这仅仅是思维的缺点，思维没有把它的思想融合起来。因为材料，即在一个关系中的对立的规定，已经建立起来并且摆在思维的面前。但是形式的思维使同一性成为规律，让它面前的矛盾的内容落入表象的领域中，即空间和时间中，矛盾的东西在那里被认为是互相外在地并列着或先后相继，并且就这样互不接触地出现在意识面前。关于这点，形式的思维为自己制定了一个确定的原则：矛盾是不可思议的；但事实上，矛盾的思维乃是概念的本质要素。形式的思维事实上也思考到矛盾，不过它立即把视线移开，并且从矛盾转到仅仅是抽象否定的那条名言 ^[39] 。

上面考察过的否定性，构成概念运动的转折点。这个否定性是自身的否定关系的单纯之点，是一切活动——生命的和精神的自身运动——最内在的源泉，是辩证法的灵魂，一切真的东西本身都具有它，并且唯有通过它才是真的；因为概念和实在之间对立的扬弃，以及成为真理的那个统一，都唯一地依靠这种主观性。——第二个否定的东西，即我们所达到的否定的否定，是上述矛盾的扬弃；但是这种扬弃，和矛盾一样，并不是一种外在反思的行动，而是生命和精神最内在、最客观的环节，由于它，才有主体、个人、自由的主体。——否定的自身关系须要看作是全部推论的第二前提。假如规定在对立中可以分析地和综合地使用的话，第一个前提便可以看作是分析的环节，因为直接的东西在那里直接与它的他物打交道，并且因此过渡为、或者不如说已经过渡为他物，——尽管这种关系如已经提到过的，因此也同样是综合的，因为这种关系过渡所成的东西，就是它的他物。这里所考察的第二前提可以规定为综合的，因为这个前提是区别物本身及其相区别物的关系。——正如第一前提是普遍性和传达的环节那样，第二前提是通过个别性来规定的，个别性首先是排斥性的，并且作为自为的和差异的而与他物相关。否定的东西显现为进行中介的东西，因为它把自己和它是其否定的那个直接的东西包括在自身之内。如果这两个规定 ^[40] 按照某种状况而被认为是外在地相关的，它便只是进行中介的形式的东西；但是作为绝对的否定性，绝对中介的否定环节就是统一，这个统一就是主观性和灵魂。

在方法的这个转折点上，认识过程又立刻转回到自身去了。这个否定性，作为自身扬弃的矛盾，是第一个直接性、即单纯普遍性之恢复；因为他物的他物、否定的否定，直接就是肯定的、同一的、普遍的。这第二个直接的东西，在整个过程中，假如人们总是愿意计数的话，对第一个直接的东西和对有中介的东西说，就是第三个东西。但它对第一个或说形式的否定并对绝对的否定性或说第二个否定来说，也是第三个；如果那第一个否定已经是第二项，那么，那被数为第三的，也可以数作第四；抽象的形式也将不用三分法而被当作是一个四分法。否定的东西或区别，以这种方式，便数作两分。——第三个或第四个总是第一个和第二个环节、即直接的东西和有了中介的东西之统一。它是这种统一，以及方法的整个形式是一个三分法，这些虽然只是认识方式完全表面的、外在的方面，但即使仅仅这些，并且虽然在较确定的应用中已经指出——大家都知道抽象的数的形式本身是早已提出过的，但没有概念，因而也没有结果，——仍然是康德的无限功绩。推论连同三段式，总是被认为理性的普遍形式，但一方面，它被当作一个完全外在的、不对内容性质进行规定的形式，另一方面，它既然仅仅在形式的意义上，迷失于同一性这个知性的规定之中，它便缺少本质的、辩证的环节，否定性；——但后一环节仍然在规定的三分法中出现，因为第三个是前两个规定的统一，然而前两个既然是差异的，它们在统一中便只能作为被扬弃的。——形式主义固然也占取了三分法，并且保持了它的空洞公式，近代哲学所谓构成，无非是把那个没有概念和内在规定的公式到处悬挂，并用之于外在的次序安排，这种构成之肤浅无聊和空虚贫乏，使得这个形式很讨人厌烦，声名狼藉。但它不会由于这种使用的陈腐乏味而丧失其内在价值，它所找到的理性东西的形态，尽管最初还不曾以概念去理解，但这一点总是应该予以高度评价的。

更详细一点说，但是，现在第三个，由于中介的扬弃，便是直接的东西；由于区别的扬弃，便是单纯的东西；由于否定的东西的扬齐，便是肯定的东西；是概念，概念由于他有而实在化自身，并且由于这个实在的扬弃而与自身融合，并且恢复了它的绝对实在，它的单纯的自身关系。这个结果因此是真理。它既是直接性，又是中介；——但这些判断形式：第三个是直接性和中介，或者说，它是两者的统一，都不足以把握它，因为它不是一个静止的第三个，而正是以自身为中介的运动和活动那样的统一。——正如开始的东西是普遍的东西那样，这个结果则是个别的东西，具体的东西，主体，那开始是自在的东西，现在这结果就又是自为的，普遍的东西在主体中建立了。三分法的前两环节是抽象的、不真的环节，它们正因此而是辩证的，并且通过它们的这种否定性把自身造成是主体。概念本身，首先对于我们说来，既是自在之有的普遍的东西，又是自为之有的否定的东西，作为第三个、也是自在和自为之有那样的普遍的东西，它贯穿了推论的一切环节；但第三个是结论，概念在结论中通过它的否定性，以自身为中介，于是自为地建立为它的环节的普遍的和同一的东西。

这个结果作为进入自身并与自身同一的整体，重又给予自身以直接性的形式。于是它本身现在是一个如同开始的东西曾经规定自身那样的东西。作为单纯的自身关系，它是一个普遍的东西，而构成普遍的东西的辩证法和中介的那个否定性，在这个普遍性中，也同样融合为单纯的规定性，这个规定性又可以是开端。这结果的认识，最初可能似乎一定是对这结果的分析，因而必须把那些规定及其过程彼此分开，结果由过程而发生，并且过程已经考察过了。但是，假如真以这种分析的方式来研讨对象，那么，这种研讨就属于上面考察过的理念的阶段，即探索的认识，这种认识关于它的对象，只提示是什么，而没有对象的具体同一性的必然性及其概念。但真理的方法是以概念来理解对象，它虽然如指出过的，本身是分析的，因为它绝对停留在概念之中，但它又同样是综合的，因为通过概念，对象将是辩证的，并且被规定为别一对象。方法在新的基础那里，仍然和在以前的情况一样，是同一的方法，而新的基础则造成作为现在的对象的结果。区别唯涉及基础本身的对比，基础现在虽然同样是对比，但它的直接性只是形式，因为它又曾是结果；它的规定性，作为内容，因此不再是仅仅被接受的东西，而是引申的和证明了的东西。

认识的内容本身，这里才进入考察的范围，因为内容现在作为引申的内容而属于方法。方法本身由于这个环节便扩张为体系。——首先，对于方法来说，开端从内容方面看，必定完全是不确定的；在这种情况下，方法出现为仅仅形式的灵魂，对于它说来，并且通过它，开端是完全唯一地按照自己的形式被规定的，即被规定为直接的和普遍的东西。由于上面指出过的运动，对象为它本身获得了一个是内容的规定性，因为融合于单纯性中的否定性是扬弃了的形式，并且作为单纯规定性，它的发展，首先它的对立，是与普遍性相对立的。(www.xing528.com)

现在由于这种规定性是不确定的开端最初的真理，它就责备开端是某种不完全的东西，并且责备方法本身从这种开端出发仅仅是形式的。这一点现在可以表现为明确的要求，即：开端，因为它与结果的规定性对立，本身是一个规定了的东西，就应该被当作不是直接的东西，而是有中介的和引申的东西，这可能像是在证明和引申中要求无限向后退走的进展，——正如从已获得的新的开端，通过方法的过程，同样发生了结果，于是进程也同样向前转动以至于无限。

已经指出过多次，无限进展一般属于无概念的反思；以概念为其灵魂与内容的绝对方法，不能引到这种无限进展里去。首先，如有、本质、普遍性这样的开端，已经可能好像具有为一个应该是完全形式那样的开端所要求的完全普遍性和无内容性，因此，作为绝对的最初开端并不要求、也不容许任何后退。由于它们是纯粹的自身关系，是直接的和不曾规定的东西，所以它们当然不是在它们那里具有区别，区别是在一个其他的开端那里，即在这个开端的普遍性和它的内容之间建立的。但是，那些逻辑的开端以不规定性为它们的唯一内容，这个不规定性就是那构成它们的规定性的东西本身；这种规定性就在于作为它们的扬弃了的中介那样的否定性，后者的特殊性也给予它们的不规定性以一个特殊性，从而有、本质和普遍性相互区别开了。现在适合于它们的规定性，如它们为自己所采取的，就是它们的直接的规定性，作为任何内容的规定性都好，并且因此不需要引申；至于规定性是被采用作形式的或是内容的规定性，对于方法说来，倒是无关宏旨的。对于方法说来，如果由于它的最初结果而规定了一个内容，那也并不因此便开始了任何新的方式；它不多不少，仍然和以前一样是形式的。它既然是绝对的形式，是把自身和一切都作为概念来知那样的概念，所以没有任何内容与它对立并把它规定为片面的、外在的形式。正如那些开端的无内容性并未使自己成为绝对的开端那样，所以把方法引入向前或向后的无限进展的，也不是内容本身。方法在其结果中所产生的规定性，从一方面说，是环节，方法通过这个环节，便是以自身为中介，并且使直接的开端成为一个有中介的东西。反过来说，使方法的这个中介迷失自身的，也是由于规定性；方法通过一个内容，就像通过一个似乎它自己的他物那样而回到它的开端，以致它不仅仅是把开端，并且是规定了开端重新树立起来，而且结果也同样是扬弃了的规定性，从而也就恢复了它所开始的最初的不规定性。它作为一个总体的体系实施了上述的这一点。它在这种规定中还须考察。

曾是结果的规定性，如前面指出过的，由于它融合于其中的那个单纯性形式之故，本身是一个新的开端；因为这个新的开端正是由于这种规定性而与它的先行者相区别，所以认识是从内容到内容向前转动的。首先，这种前进是这样规定自身的，即：它从单纯的规定性开始，而后继的总是愈加丰富和愈加具体。因为结果包含它的开端，而开端的过程以新的规定性丰富了结果。普遍的东西构成基础；因此不应当把进程看作是从一个他物到一个他物的流动。绝对方法中的概念在它的他有中保持自身；普遍的东西在它的特殊化中、在判断和实在中，保持自身；普遍的东西在以后规定的每一阶段，都提高了它以前的全部内容，它不仅没有因它的辩证的前进而丧失什么，丢下什么，而且还带着一切收获和自己一起，使自身更丰富、更密实。

这种扩张可以看作是内容的环节，在整体中，也可以看作是第一个前提；普遍的东西传达与内容的丰富，直接在内容中保持着。但这种状况也有第二个、否定的或辩证的方面。愈加丰富化也在概念的必然性那里继续前进，被概念保留下了，并且每一规定都是一个自身反思。走出自身之外，即是进一步的规定，它的每一新阶段也是走入自身之内， 而更大的外延同样又是更高的内涵。因此，最丰富的东西是最具体的和最主观的，而那把自己收回到最单纯的深处的东西，是最强有力的和最囊括一切的。最高、最锋锐的顶峰是纯粹的人格，它唯一地通过那成为自己的本性的绝对辩证法，既把一切都包摄在自身之内，又因为它使自身成为最自由的，——仍保持着单纯性，这个单纯性是最初的直接性和普遍性。

以这种方式，在以后的规定中，每前进一步离开不曾规定的开端时，也是后退一步靠近开端，以致那后退论证开端和前进往下规定开端初看好像是差异的东西，都相互汇合了，并且是同一回事了。但是旋绕成一个圆圈的这个方法，不能够在一个时间的发展里预示出下面这一点，即开端本身已经是一个引申出来的东西了；对于开端来说，只要是在它的直接性中，就足够使它成为单纯的普遍性了。只要它是这样，它便具有完全的条件；并且无需贬低它，说只是让它临时地和假设地充当开端。人们可以提出来反对它的东西，——譬如关于人类认识的限制，关于必须在着手于事实之前，先批判地研究认识工具，——本身也是前提，这些前提，作为具体的规定，和自身一起就引来了对它们的中介和论证的要求。因而它们在形式上，比它们所抗议的从事实的开端，没有丝毫优先的地方，并且为了具体内容故，反而需要演绎之，所以说要对它们比对任何别的东西更多尊重，那只不过是它们的虚伪的佞妄而已。它们具有不真的内容，因为它们使有限的和不真的已知的东西，即一种有限制的、被规定为与其内容对立的形式和工具的认识，成为不可移易的和绝对的东西；这种不真的认识本身也是形式，是向后退的论证。——真理的方法也知道开端是不完满的，因为它是开端，但是同时又知道这个不完满的东西一般是作为必然的东西，因为真理只是通过直接性的否定性而回到自身。只想要超出规定的东西，不管它叫开端、客体、有限的东西，或者不管它采取什么形式，而直接进入到绝对的东西的急躁，作为认识，面前除了空洞的否定的东西、抽象的无限的东西——或者说一个意谓的绝对的东西而外，再没有什么了，那是一个意谓的东西，因为它不是建立起来的，不是把握住了的；它只有通过认识的中介才可以把握，普遍的和直接的东西只是中介的一个环节，但真理本身只是在扩展的过程和在终结中。对于无知及其急躁的主观需要，当然可以预先给予一个整体的鸟瞰，——通过一个反思的分类；这个分类按照有限认识的方式，从普遍的东西把特殊的东西提示为一个现成的和科学中所期待的东西。然而这样体认得来的，不过是一幅表象的图画；因为从普遍到特殊，再到自在自为的规定的整体，在整体中，那第一个普遍的东西按照其真的规定重又是环节：这种真的过渡，对于以上那种分类来说，是陌生的，并且唯一地是科学的中介本身。

凭借上述方法的性质，科学表现为一个自身旋绕的圆圈，中介把末尾绕回到圆圈的开头；这个圆圈以此而是圆圈中的一个圆圈；因为每一个别的支节，作为方法赋予了灵魂的东西，都是自身反思，当它转回到开端时，它同时又是一个新的支节的开端。这一链条的片段就是各门科学，每一门科学都有一个在前的和一个在后的，——或者更精确一点说，只有在前的，要在它的结论里才显露出它的在后的。

所以，即使是逻辑，也在绝对的理念中回到了这个单纯的统一，这个统一就是它的开端；在有中，最初一切规定都熄灭了，或者说由于抽象，似乎都扔掉了，“有”的纯粹直接性就是通过中介，即中介的扬弃，而达到相应的自身等同的理念。方法是仅仅与自身相关的纯概念；它因此就是单纯的自身关系，这个关系即有。但这现在又是充实了的有，是以概念理解自身的概念，是作为具体的同时又绝对内涵的总体那样的有。——从这个理念到结束，还要提醒这一点，即第一，逻辑科学是在理念中把握它自己的概念的。在有那里，即在逻辑内容的开端那里，它的概念表现为与主观反思中同样的外在的知。但在绝对认识的理念中，概念变成了理念自己的内容。理念本身是纯概念，这个概念以自身为对象，当它作为对象，贯穿了它的规定的总体之时，它便使自己完成为它的实在的整体，完成为科学的体系，于是要把握它自己的概念理解，从而要扬弃它作为内容和对象的地位，和要认识科学的概念，在此都结束了。——第二，这个理念还是逻辑的，它包括在纯思想之内，只是神的概念的科学。系统的完成虽然本身就是实在化，但仍然保持在同一个纯思想领域以内。因为认识的纯理念如果包括在主观性中，这个理念便是要扬弃这个主观性的冲动，而且纯真理，作为最后的结果，也将成为另一领域和科学的开端。这里只需要还提一下这种过渡。

正是当理念把自身建立为纯概念及其实在的绝对统一，从而使自身凝聚为有的直接性时，理念便作为这种形式 ^[41] 的总体——自然。——但这种规定并不是一个已变成的有和过渡，正如上面所说，主观概念在其总体中将变为客观性，主观目的也将变为生命。规定性或说概念的实在，在纯理念中本身提高到概念，这个纯理念不如说是绝对的得到自由，对于它说来，再没有任何直接的规定不同样又是建立起来的和概念；因此，在这种自由中，找不到过渡；理念规定自身为单纯的有，这个有对于理念说来，仍然完全透明的，并且是在其规定中仍然停留于自身的概念。所以在这里不如这样来了解过渡，即，理念自由地解脱自身，对自己绝对有把握，并且在自身中宁静。由于这种自由之故，它的规定性形式也同样是绝对自由的，是绝对自为的、无主观性之有的空间和时间的外在性。——如果这种外在性只是按照“有”的抽象直接性和由意识去了解，那么，它就作为仅仅是客观性和外在的生命；但在理念中，它仍然自在自为地是概念的总体，并且是神的认识对自然的关系的科学。纯理念的这个最初的决定，即规定自身为外在的理念，但这样建立自身，却仅仅是中介，概念从这个中介把自身提高为自由的、从外在性出来而进入自身的存在；概念的得到自由，在精神科学中，通过自身完成了，并且发现在逻辑科学中作为以概念理解自身的那个纯概念就是它本身最高的概念。

[1] “它”指绝对理念。——译者注

[2] “它”指普遍性。——译者注

[3] 这里的“意谓”Meinung，是《精神现象学》中的“意谓”，即对感性存在物的“意谓”，但一说出来，便成了普遍的东西，所以要把我们所意谓的一个感性存在，用语言说出来，是完全不可能的。（中译本上卷65-68页）。所以这和通常所谓“意见”，是毫不相干的。——译者注

[4] 这里是未指名而引用新柏拉图派普罗提诺认为世界是从神力“流溢”出来的神秘说法。——译者注

[5] “狗”是犬儒派第欧根尼的绰号，上述故事据说是反对芝诺（Zenon）的，他否认运动的论证的。——译者注

[6] “他”指苏格拉底。——译者注

[7] “那条名言”指“矛盾是不可思议的”。——译者注

[8] 两个规定，指第一及第二前提。——译者注

[9] “这种形式”指“有”的直接性。——译者注