逻辑学（下）：特殊概念的规定与特殊性

规定性本身属于有和质的东西；它作为概念的规定性，就是特殊性。特殊性不是界限，所以它对待一个他物并不像对待它的一个彼岸那样，如上面所指出的，它倒是普遍的东西自己特有的内在环节；因此，普遍的东西在特殊性中，并不是在一个他物那里，而是完全在自己本身那里。

特殊的东西包含普遍性，普遍性构成特殊的东西的实体；类在其属中是不变的；各属并不与普遍的东西相差异，而只是彼此互相差异。特殊的东西和它所对待的其他的特殊的东西，具有同一个普遍性。同时，它们的差异，由于它们与普遍的东西同一之故，本身也是普遍的；差异就是总体。——所以特殊的东西不仅包含普遍的东西，而且也通过它的规定性展示了普遍的东西；在这种情况下，普遍的东西构成一个领域，特殊的东西必须穷尽这一领域。当特殊规定性被认为是单纯的差异时，这个总体就显现为完全性。就这种观点而言，假如不再有更多的属，那些属就是完全的。对它们说来，并不存在什么内在的标准或原则，因为差异正是无统一的区别；普遍性就其自身说，是绝对的统一，而在无统一的区别里，它却仅仅是外在的反映，是一个不受限制的、偶然的完全性。但差异又过渡为对立，过渡为差异物的一个内在的关系。可是特殊性却并非由于过渡而是这样的内在关系，作为自在自为的普遍性；特殊性是在自身中的总体，是单纯的规定性，本质上是原则。特殊性除了由普遍的东西本身所建立的规定性而外，并没有别的规定性，它并且是以下列的方式从普遍的东西里发生的。

特殊的东西是普遍的东西本身，但它是后者的区别或说对一个他物的关系，是自己的向外映现；不过除了普遍的东西本身而外，并不存在什么他物，使特殊的东西会有区别。——普遍的东西规定自己，所以它本身就是特殊的东西；规定性是它的区别：它只是与自己相区别。它的属因此只是：1）普遍的东西本身，2）特殊的东西。普遍的东西作为概念，是它本身及其对立面，这个对立面重又是普遍的东西本身作为自己建立起来的规定性；普遍的东西侵占了它的对立面，并且在对立面中也就是在自己那里。所以普遍的东西是其差异的总体和原则，差异完全只是由普遍的东西本身规定的。

因此，除了概念把自己放在旁边，作为直接的、不曾规定的普遍性而外，就没有别的真正的分类；正是这个不曾规定的东西造成了概念的规定性，或者使概念成为特殊的东西。两者都是特殊的东西，因此也是同列的。两者作为特殊的东西，又是与普遍的东西对立的被规定的东西；在这种情况下，两者就称为隶属于普遍的东西。但是，特殊的东西被规定为与普遍的东西对立，因此，这个普遍的东西本身毕竟也恰恰只是对立物之一。假如我们谈起两个对立物，那么，我们也必须又说：它们两个之构成特殊的东西，不仅是它们就外在反思看来在特殊的东西中是等同的，一起成为特殊的东西而已，而且它们的相互的规定性在本质上同时也只是一个规定性，即否定性；这个规定性在普遍的东西中是单纯的。

区别正如这里所表明的那样，它是在其概念中，从而是在其真理中。以前的全部区别在概念中就具有这种统一。正如它在有中是直接的区别时，它是作为一个他物的界限；正如它在反思中时，它是相对的区别，被建立为与自己的他物本质上相关；同样，概念的统一在这里也开始建立，但这个统一最初只是在一个他物中的映象。——以前诸规定的过渡和消解，其真的意义只是它们达到它们的概念，它们的真理；有、实有、某物、或整体与部分等等，实体与偶性、因与果，就其自身说，都是思想的规定；当它们每一个被认识到是在与它的他物或对立物的统一之中时，它们就被了解为被规定的概念。——例如整体与部分、因与果等等，就还不是差异的，即还不是相互规定为特殊的东西，因为它们固然自在地构成一个概念，但它们的统一还没有达到普遍性形式；在这些关系中的区别，也同样还不具有这样的形式，即：区别是一个规定性。例如因与果不是两个差异的概念，而只是一个被规定的概念，即因果性，正如每一概念都是一个单纯的概念那样。

就完全性而论，这里也发生以下的情况：特殊性的被规定的东西，是完全在普遍和特殊的东西的区别之中，并且只有这两者才构成特殊的属。在自然界中，一个类当然不止有两个属，而这许多属也同样在彼此间不能有上面所指出的关系。这就是自然界的无力，不能够坚持并展示概念的严密性，就把自己在无概念的、盲目的多样性消耗完了。我们尽可以从自然的类、属之繁多，从其形态之无限差异去惊叹自然，因为惊叹是没有概念的，惊叹的对象也是无理性的东西。因为自然是概念的外在之有，它就自由驰骛于品态万殊之中，正如精神虽然有具备概念形态的概念，却也使自身进入表象，在表象的无穷花样中打转转。许多自然的类或属，除了精神在其想象中的肆意奇想而外，必须认为是没有更高的类或属了。自然和精神两者固然到处现出概念的痕迹和预感，但并未展示概念的真相，因为它们是概念自由的外在之有那个方面；概念之所以是绝对的威力，正因为它能够自由解脱其区别而进入独立的差异、外在的必然、偶然、臆断、意见等形态，但这种形态却必须认为不过是虚无的抽象方面而已。

如我们所看到的，特殊的东西的规定性是单纯的，作为原则，但它虽是原则，却也作为总体的环节，作为与其他规定性对立的规定性。概念，当它规定或区别自己时，它就是否定地指向它的统一，并给予自己以其有的观念环节之一的形式；作为被规定的概念，它就具有一个一般的实有。但这个有不再意味着单纯直接性，而是指普遍性，即通过绝对中介而与自身等同的直接性，它也同样包含其他环节，如本质或自身反思。这种普遍性就是抽象的普遍性，被规定的东西就是用它来加以笼罩的。特殊的东西在本身中具有普遍性作为它的本质；但当区别的规定性建立起来从而具有有时，普遍性就是在区别中的形式，而规定性本身就是内容。当区别作为本质的东西时，普遍性就变成形式；正如在相反的情况下，当区别在纯粹的普遍的东西之中时，它就只作为绝对否定性，不作为像建立起来的那样的区别。

现在，规定性诚然是与另一规定性对立的抽象的东西；但另一规定性只是普遍性本身，所以它也是抽象的普遍性；而概念的规定性，即特殊性，也仍然不过是被规定的普遍性。概念在这种规定性中是外在于自身的；当概念是这样在规定性中而外在于自身时，抽象普遍的东西便包含了概念的一切环节；它是1）普遍性，2）规定性，3）两者的单纯统一；但这统一是直接的统一，特殊性因此也不是作为总体。特殊性自在地是这种总体和中介；它本质上是对他物排除的关系或否定、即另一规定性的扬弃，——但这另一规定性只是想当然地浮现着，因为它立即消失，并且表明自己是它的他物所应该是的东西。所以，把这种普遍性造成抽象普遍性的，是这样的情况，即：中介仅仅是条件，或中介不曾在本身中建立。因为它不曾建立，抽象的东西的统一就有了直接性的形式，内容也有了对其普遍性漠不相关的形式，因为这个内容并不是作为绝对否定性的普遍这样的总体。因此，抽象普遍的东西诚然是概念，但却是作为无概念的东西，作为本身不曾建立起来的概念。

假如谈起一定的概念，那么，通常纯粹仅仅是指这样一个抽象普遍的东西。对于一般的概念，大多数人所了解的，也只是这种无概念的概念，而知性则指这样的概念的能力。当证明在概念里，即是说仅仅在规定里进行时，证明就属于这种知性。因此，在概念里这样进行超不出有限性和必然之上；其最高的东西就是否定的无限的东西，是最高的本质 ^[1] 的抽象，这个最高的本质本身就是无规定性的规定性。即使绝对的实体诚然不是这种空洞的抽象，就内容说，倒是总体，但因为它是没有绝对形式的，它的最内在的真理并不构成概念，所以它是抽象的；尽管它是普遍与特殊或思维与相互外在 ^[2] 的同一，而这个同一并不是概念的规定性；倒是在概念的规定性之外，有一个知性，而且正因为这个知性在上述规定性之外，它当然是一个偶然的知性；在这个知性中，对这个知性说来，绝对实体就是在各种属性和样式之中了 ^[3] 。

此外，抽象并不像普通所说的那样空洞；它是被规定的概念；它以某一规定性为内容；如以前提到过的，即使是最高的本质这个纯粹抽象，也具有无规定性的规定性；但是，一个规定性，因为它应该与规定的东西对立，便是无规定性。但是，当人们说出它 ^[4] 是什么时，它应该是的那个东西 ^[5] 就扬弃了自身，它被说出是与规定性合而为一，并以这种方式用抽象来造成概念和它 ^[6] 的真理。但是，每一被规定的概念，当它不包含总体而只包含片面规定性时，它就总之是空洞的。即使它也另有具体内容，例如人、国家、动物等，当它的规定性不是它的区别的原则时，那么，它就仍然是空洞的；原则包含了概念发展及实在化的开端和本质；而任何另一种的概念规定性都是无结果的。假如概念因此而总是被斥责为空洞，那么，概念的绝对规定性就被误解了，这种规定性就是概念的区别和概念因素中唯一真的内容。

这里要提到一种情况，知性就由于这种情况近来受到轻视，比理性靠后多了，这就是知性分给规定性从而也分给有限性的那种僵硬。这种僵硬就在于上述抽象普遍性的形式，规定性由于这种形式就成为不变的了。因为质的规定性以及反思规定，在本质上都是有界限的，并且由于限制而具有对他物的关系，从而具有过渡和消逝的必然性。但它们在知性中所具有的普遍性，给予它们以自身反思的形式，它们因此被剥去对他物的关系，变成不消逝的了。假如在纯概念中，这种永恒乃是属于它的本质，那么，它的抽象规定也只就其形式说，是永恒的本质性而已；但其内容则不适合这个形式；因此，那些抽象规定不是真理，也不是不消逝的。它们的内容不适合于形式，因为这个内容不是规定性本身作为普遍的，即不是作为概念区别的总体，或说并非本身就是整个形式；有限制的知性的形式，因此本身就是不完备的、即抽象的普遍性。——但是再进一步，就必须重视知性的无穷力量，它把具体物分离为抽象的规定性，掌握了区别的深度，同时，它也是使各规定性过渡的唯一的威力。直观的具体物也是总体，但却是感性的总体，——一个实在的材料，它在空间和时间中相互外在地、漠不相关地长存；具体物在这样杂多而无统一之中，就是直观的内容；这种杂多而无统一，当然不应该算作是具体物的功绩和对可了解之物的优点。具体物在直观中所表明的可变性，已经暗示了普遍的东西。从普遍的东西那里来到直观中的，只是另一个同样可变的东西，即只是同样的东西；进入它的位置并显现的，并不是普遍的东西。几何、数学等科学的材料，把直观的东西一齐带来，但最不应该把这个直观的东西算作对那些科学有功绩，也不应该设想那些科学的命题由此而有了根据。那些科学的材料倒是因此而性质较低；对形象和数字的直观，无助于它们的科学，只有对它们的思维，才能够产生一门这样的科学。——但是，直观并不单纯被了解为感性的东西，而且也被了解为客观的总体，在这种情况下，它就是知性的直观，即它并不以那在其外在存在中的实有为对象，而以在实有中不消逝的实在和真理那样的东西为对象，——实在，只是当它本质上在概念中并为概念所规定时，才是理念 ^[7] ，其更详细的性质将在以后看到。直观本身在概念以前就应该先有的东西，是外在的实在，无概念的东西，要通过概念才会获得价值。

因此，由于知性展示了无穷的力量，它规定普遍的东西，或换句话说，它通过普遍性形式，分给本身立足不牢的规定性以僵硬的长在，所以，假如现在没有更往前进，那并不是知性的过错。放任那些规定性如以上的状态，不能够通过与抽象普遍性对立的辩证力量、即通过那些规定性自己特有的本性、也就是通过它们的概念，把它们归结为统一：这乃是理性的主观的无力。知性诚然通过抽象普遍性形式，给予它们这样一个姑且说是有的坚硬，为它们在质的领域和反思领域里所不具有的；但是知性通过这一单纯化，同时使它们有了精神并磨砺它们，以致它们恰恰是在这一顶点上才获得消解自己并过渡为它们的对立物的那种能力。任何事物所能达到的最高成熟状态或阶段，就是它在其中开始没落的那个状态或阶段。知性对规定性的僵硬，似乎碰了壁，但这种僵硬，或说不会消逝的形式，就是自身相关的普遍性。但这普遍性却是属于概念所特有的；因此，有限物的消解就明显处在消解本身之中和在无限的邻近之中。这种普遍性直接与有限物的规定性争辩，并且表示有限物与它不适合。——或者说，有限物的适合倒是已经呈现了；抽象的被规定的东西被建立为与普遍性合而为一；因此恰恰不是作为自身，而只是作为它和普遍性的统一，即作为概念，假如作为自身，它就会仅仅是被规定的东西。(www.xing528.com)

因此，把知性和理性分开，像通常所实行的那样，从任何方面看，都必须加以谴责。假如概念被当作是无理性的，那么，倒不如说必须把理性看作是没有能力在概念中去认识自己。被规定的和抽象的概念是条件，或不如说是理性的本质的环节；有限物在普遍性中与自身相关，概念是有了精神的形式，有限物通过普遍性在这一形式中把自己燃烧着了，辩证地建立起来，从而是理性现象的开始。

以上所说，展示了在其真理中的被规定的概念，剩下来的就只是要指出概念已经以此而被建立为什么了。——区别是概念的本质的环节，但在纯粹的普遍的东西中还没有建立为概念，它在被规定的概念中获得了自己的权利。在普遍性形式中，与普遍性结合而成为单一的东西；这个被规定的普遍的东西是自身相关的规定性；被规定的规定性或绝对否定性自为地建立起来了。但自身相关的规定性就是个别性。正如普遍性已经自在自为地直接是特殊性，特殊性也同样自在自为地直接是个别性，在后者坚持与前两者对立的情形下，它就是概念的第三个环节，但却又被看作是概念的绝对回归到自身中去，同时也作为建立起来的概念本身的丧失。

注释

假如要对概念计数，那么，按照以上所说，普遍、特殊和个别就是三个被规定的概念。前已指出要把握概念规定，数是一个不适当的形式，而对于概念本身，就更加顶不适当；数既然以一为根本，它就使被计数者成为完全隔离、完全彼此漠不相关的东西。从以上所说就发生这样情况：各种不同的被规定的概念，与其说是各自分散于数中，不如说只是一个和同一个概念。

在其他普通逻辑书中，出现了好多的分类和种。说：“按照质、量等等，有下列概念”，这样来介绍属，其支离抵牾是一目了然的。这个“有”所表示的道理，不外是：找到了这些属，它们按照经验来表明自己。以这种方式，便得到一门经验的逻辑，——一门古怪的科学，一种对理性的东西非理性的认识。逻辑从这里对于遵守自己的学说，给了一个很坏的榜样；它容许为了自己，可以去干与它颁布的“概念必须演绎，科学命题（有这许多、那许多种概念，这一命题也是）必须证明”这一规则相反的事。——康德哲学在这里还犯了更大的支离抵牾的毛病，它为先验逻辑从主观逻辑借来范畴，作为所谓根本概念，这些范畴是从经验上被纳入主观逻辑的。康德哲学既然承认上述一点，所以就看不出为什么先验逻辑决定要这样的科学去借而本身不立即从经验上着手。

这里试引几点，如概念首先是就明白状况分类的，即分为明白与晦涩，清楚与不清楚，充分与不充分。这里也可以采用完全的、多余的以及其他等类废话。——关于按明白状况的分类，很快就表明了这个观点及其有关的区别，是从心理的、不是从逻辑的规定取来的。所谓明白的概念，应该使一个对象区别于另一对象；这样一个东西还不能叫做概念，它不过是主观的表象。一个晦涩的概念是什么，始终必须靠自己，否则它就会不晦涩，变成一个清楚的概念了。——清楚的概念应该是一个这样的概念，即从它可以举出若干标志。就此而论，它原本是被规定的概念。标志，假如了解到其中的正确的东西，就不外是规定性，或者当概念与普遍性形式相区别时，它就是概念的单纯的内容。但标志最初并不恰巧具有这种更确切的意义，而一般地只是一个第三者借以把一个对象或概念标识出来的规定；因此，它只是一个很偶然的状况。总之，它并没有把规定的内在和本质性表示出来，而是表示了规定与一个外在的知性的关系。假如那个外在的知性真是一个知性，那么，它就面临着概念，而且唯有用在概念中的东西来标识概念。假如标志与这里的概念相区别，那么，它就是一个记号或别的什么属于事情表象而不属于其概念那样的规定。——不清楚的概念是什么，可以作为多余而省略过去。

但充分的概念却是较高的东西；在那里原本浮现着概念与实在的一致，这样的东西不是概念本身而是理念。

假如清楚的概念的标志，确实应该是概念规定本身，那么，逻辑遇到按另一分类而与复合的概念对立的那些单纯的概念，就会陷于困境。因为，假如从单纯概念举出一个真的、即内在的标志，那么，就不是要把它看作单纯概念，但假如从它举不出标志，那么，它就不是清楚的概念。于是，明白的概念就来帮忙。统一、实在之类的规定应该是单纯概念，其理由当然不过是逻辑家无法找到那些概念的规定，因此只好满足于一个仅仅明白的概念，也就是说毫无概念。对于定义，即对于概念的说明，一般都要求举出类和属差。因此，定义所给的概念，不是作为什么单纯的东西，而是在数得出来的两个组成部分之中。但这样的概念毕竟不应因此而是一个复合的概念。——在单纯概念那里，似乎浮现着抽象的单纯性——一种统一，它自身不包含区别和规定性，因此它也不是属于概念的那种规定性。只要一个对象是在表象中，尤其是在记忆中，或者甚至是抽象的思想规定，它就可以是完全单纯的。即使本身最丰富的对象，例如精神、自然、世界、甚至上帝，完全无概念地用精神、自然、世界、上帝等单纯名词的同样单纯的表象去把握，当然就是某种单纯的东西；意识可以停留在那里，不更去突出特殊的规定或标志；但意识对象不应当始终是这些单纯规定和表象或抽象的思想规定，而是应该形成概念，即它们的单纯性应该以它们的内在区别来规定。——但复合的概念却不比一块木头的铁更好一点。对于某个复合的东西，当然可以有一个概念，但一个复合的概念却是比唯物论还更糟糕的东西，唯物论只是把灵魂的实体当作是一个复合的东西，然而却把思维了解作单纯的。不曾受教养的思考，一开头总是落在复合上，作为完全外在的关系，它是可以用来观察事物最坏的形式。即使最低级的自然物，也一定是一个内在的统一体。顶出乎意料的，是把最不真的实有形式，移栽到自我上、到概念上，这必须看作是不像样的、野蛮的。

此外，概念还主要分为相反的与矛盾的。——假如在研究概念时所要干的，是举出有什么被规定的概念，那么，这就会引出一切可能的规定，——因为一切规定都是概念，从而也都是被规定的概念，——并且也会在概念的种类之下，把有的一切范畴，以及本质的一切规定，都列举出来。正像在各家逻辑中那样，据说有肯定的、否定的、同一的、有条件的、必然的等等概念，而各随所好，这一家扯得多一些，那一家扯得少一些。这些规定既然对于概念自身的本性说来，已经落在背后，因此，即使它们在概念那里被引用，也不会出现在它们所特有的位置上，所以它们只可容许肤浅的字面上的说明，在这里是完全没有兴趣的。——相反的与矛盾的概念，——这一区别主要将在这里加以注意，——是以差异和对立的反思规定为基础。上述概念被看作是特殊的两种，即每一个概念自身都是僵硬的，对另一个漠不相关的，对其区别的辩证法和内在的虚无，没有任何思想，似乎那成为相反的东西，并不必须同样被规定为矛盾的。它们所表示的反思形式的本性和本质的过渡，已经在它们自己的地方 ^[8] 考察过了。在概念中，同一发展为普遍，区别发展为特殊，回到根据的对立发展为个别。那些反思规定之在这些形式 ^[9] 中，也正如它们之在其概念中那样。普遍的东西证明自身不仅是同一的，同时又是差异的，或者，对特殊的和个别的说来，是相反的，进而与这两者 ^[10] 对立，或也说是矛盾的；普遍的东西在这种对立中与两者同一，是它们的真正根据，它们在这根据中被扬弃了。关于特殊和个别，情况也与此相同，它们也同样是反思规定的总体。

此外，概念也分为隶属的和同列的；——这一区别与概念规定相关较为密切，即普遍与特殊的关系，在那里，这两个名词也曾附带提到过。不过，它们也习惯地经常同样被认为是固定的关系，由此也提出了许多关于它们的毫无用处的命题。关于此点最冗长的讨论，又是涉及相反和矛盾与隶属和同列的关系。当判断是被规定的概念的关系时，在判断那里才会发生真的关系。要比较这些规定而不去想想它们的辩证法和其规定的连续改变，或不如说在它们呈现着的对立规定的连结：这样的方式只会使——关于它们间有否一致的东西，好像这种一致或不一致是什么孤立长存的东西似的——整个的考察成为某种毫无益处、毫无分量的东西。——伟大的、对于掌握并组合较深刻的代数的量的比率有无限成绩和锐敏的尤拉、尤其是枯燥的、理智的郎伯尔以及其他的人，都曾尝试用线、形状之类来标示这种概念规定关系；总之，人们指望把逻辑的关系方式提高到——或不如说，实际上降低到一种计算法。假如把符号的本性和符号所应该标示的东西相互比较一下，这种标示的尝试就立刻现出本身是藐不足道的。普遍、特殊、个别等概念规定，当然是差异的，和线或代数的字母一样；——再往前进，它们又是对立的，并且在这种情况下也容许加号和减号 ^[11] 。但它们本身，尤其是它们的关系，——即使停留在蕴含和附属那样的关系里，也比字母和线及其关系、大小的相等和差异、加和减、相互重叠的线的位置或线连结所成的角和线所包括的各空间的位置等，其性质有本质的不同。那一类对象，与上述概念规定对比，其特点就是：它们是互相外在的，具有一个僵硬的规定。假如以概念与那些符号相应的方式来采用概念，那么，概念就不再是概念了。所以概念规定不是一个死气沉沉的东西，像它们的关系本身所不属的数和线那样；它们是生机活泼的运动；一个方面有区别的规定性，对于另一个方面，也直接是内在的；在数和线那里是全然矛盾的东西，对于概念的本性，却是本质的。——高等数学，它也进展到无限物，并且容许矛盾，为了表达这样的规定，便不能再使用以前的符号；为了标示两纵座线无限接近这样还很没有概念的表象，或者，假如它要使一条弧线与无数的无限小的直线相等，它所做的事，不过是画两条互相外在的直线，或在一条弧线中画直线但与弧又有差异；至于那里问题所在的无限物，它却付之于表象。

最初引起那个误入迷途的尝试的东西，主要是以为普遍、特殊、个别应该相互处于量的比率之中；普遍的东西被称为比特殊的和个别的东西更广泛，特殊的东西又比个别的东西更广泛。概念是具体的并且是最丰富的东西，因为它是以前规定、即有的范畴和反思规定的根据和总体；因此，那些规定当然也是在概念中发生的。但是，假如在概念中还用那种抽象来坚持它们，假如普遍的东西较广泛的范围被认为是这样，即普遍的东西是一个比特殊的和个别的东西更多的东西或更大的定量，那就完全误解了概念的本性。概念作为绝对的根据，是量的、但也同样是质的可能性，即它的诸规定，就质而论，也同样是有区别的；因此，假如这些规定单单在量的形式下建立起来，那就已经违反了它们的真理去观察它们。所以反思规定也还是一个相对的东西，其对立面也映现在这一规定中；它不是在外在比率中。像一个定量那样。但概念比这一切都更多；它的规定是被规定的概念，在本质上自身就是一切规定的总体。在数和空间的比率中，一切规定都各自分散，因此，想应用这些比率来把握上述内在的总体，是全然不适当的，这些比率不如说是能够使用的最后的和最坏的媒介。自然界比率，如磁性、颜色等比率，与上述不适当的应用相比，还会是无限更高、更真的符号。人既然有语言作为理性所特有的关系媒介，而还要去寻找一个不完全的表达方式，并以此吃苦头，那不过是闲来无事的奇想而已。概念自身在本质上只能以精神去把握，它不仅为精神所有，而且是精神的纯粹本身。想要通过空间形体和代数记号来帮助外在的眼睛、一个无概念的、机械的办法或计算，以牢固地执着概念，那是白费气力的。任何其他用作符号的东西，也最多能像为上帝本性的符号那样激起概念的预感和回声罢了；但假如要认真地用符号来表示并认识概念，那么，一切符号的外在的本性对此都是不相宜的，而其关系倒是反过来的，即：那在符号中是一更高规定的回声的东西，要通过概念才会被认识，并且唯有抽掉那原定要表示概念的感性附加物，才能接近概念。