什么是概念的本性，很难直接指明，正如任何一个其他对象的概念很难直接提出那样。为了指明一个对象的概念，似乎要以逻辑的东西为前提，而这个逻辑的东西并不因此能够又有某个东西在它以前，也不能够是一个推演出来的东西，正像几何学中的逻辑命题之被应用于大小而且以公理的形式、即以并非推演出来的并且不能推演的认识规定在几何学中被用为前提那样。现在概念固然不仅被看作是主观的前提，而且是绝对的基础，但除了概念把自身造成是基础而外，它就不能够是基础。抽象的直接物固然是一个最初的东西；但它作为这种抽象的东西，毕竟是一个有中介的东西，假如要就其真理去把握它，便必须首先从这个有中介的东西那里去找寻它的基础。这个基础诚然必须是一个直接物，但其所以如此，是因为它由于扬弃了中介而使自身成了直接物。
从这一方面看，概念总之必须首先被认为是对于有和本质，或对直接物和反思的第三者。在这种情况下，有和本质是概念的变的环节；但概念是它们的基础和真理，作为同一，它们就沉没并包含在这个同一之内。它们包含在概念之内，因为概念是它们的结果，但它们又不再作为有和本质，当它们还没有返回到这种统一时，它们才具有这种规定 [1] 。
因此，考察有和本质的客观逻辑，真正构成了概念发生史的展示。更详细一点说，实体就已经是实在的本质，或说是在与有合而为一并进入现实时的那个本质。因此，概念以实体为其直接前提，实体自在地是那概念所表现出来的东西。因此，实体通过因果性和相互作用的辩证运动，是概念的直接发生史。概念的变是由这个运动来表现的。但它的变和一切地方的变一样，具有这样的意义，即：这个变是过渡到它的根据中去的反思，以前的东西过渡为他物，这个随即出现的他物构成以前的东西的真理。所以概念是实体的真理；而且当实体的规定的对比方式是必然时，自由就表明自身是必然的真理和概念的对比方式。
实体自己特有的必然的进一步规定，就是那自在自为地有的东西的建立；概念现在是有与反思的绝对统一，即，自在自为之有之所以有，正因为它也是反思或建立起来之有，而建立起来之有也是自在自为之有。——这种抽象的结果由于它的具体发生史的陈述而自身得到说明；这种陈述包含了概念的本性，但必须在讨论概念之前，先作这种陈述。所以这种阐释（在客观逻辑第二部中已经详细讨论过）的主要环节要在这里简短概述一下：
实体是绝对物，是自在自为地有的现实的东西，——说它是自在的，是说它是作为可能和现实单纯的同一，是作为那在自身中包含了一切现实和可能的绝对的本质的单纯同一，——说它是自为的，是说这个同一作为绝对的威力或完全与自身相关的否定性。——实体性由这些环节而建立，它的运动就在于：
1. 实体作为绝对的威力或自身相关的否定性，把自身区别为一种对比，在此关系中，那些最初只是简单的环节便作为实体，作为原始的前提。——它们的规定的关系是一个被动的实体和能动的实体的对比，——被动的实体即单纯的自在之有的原始性，这个自在之有并无威力，并不建立自身，只是原始的建立起来之有，能动的实体即自身相关的否定性，它作为这样的否定性，把自身像他物那样建立起来，并与这个他物相关。这个他物正是被动的实体，能动的实体在其威力的原始性中，事先建立这个被动的实体作为条件。——这种事先建立必须这样来了解，即：实体本身的运动首先是在其概念的一个环节的形式，即自在之有的形式之下进行的，处于对比之中的实体之一的规定性也就是这种对比本身的规定性。
2. 另一环节就是自为之有，或说就是把自身建立为与自身相关的否定性的那个威力，它从而又扬弃了事先建立的东西。——能动的实体就是原因；它起作用，这就是说，它现在即是建立，正如它以前曾是事先建立那样，即：（一）威力现在有了威力的映象，建立起来之有也有了建立起来之有的映象。那在事先建立中曾经是原始的东西，在因果性中由于与他物的关系，就变为自在的东西；原因发生结果，而且诚然是在另一实体里发生的；它在与一个他物的关系中，现在就是威力；在这种情况下，它就显现为原因，但也仅仅由于这种显现，它才是原因。——（二）结果进入到被动的实体里，从而它现在只显现为建立起来之有，但它也要在这种显现里才是被动的实体。
3. 但这里所呈现的，比仅仅这种现象更多，即：（一）原因对被动的实体起作用，它改变其规定；但这个被动的实体是建立起来之有，否则在它那里就没有什么可以改变的了，而它所获得的另一规定就是原因性，于是被动的实体就变成原因、威力和能动性了，——（二）在被动的实体中，结果将由原因而建立；但那由原因建立起来的东西，就是在起作用之中与自身同一的原因本身；以自身来代替被动实体的，就是这个原因。——至于能动的实体，也同样是：（一）把原因移置到结果中、即移置到它的他物中的作用，即建立起来之有和（二）在结果中的原因，表明自身是它所是的东西；结果是与原因同一的，不是一个他物；所以在起作用之中，原因表明了建立起来之有就是它在本质上所是的东西。——两个方面彼此既是同一地、又是否定地相关，就此而论，每一方面都变为它自身的反面；但每一方面之变为反面，却是这样的，即，另一方面，也就是每一方面，却仍然与自身同一。——但同一地和否定地相关两者是一回事；实体只是在其反面中才与自身同一，而这个反面就构成了那作为建立起来的两个实体的绝对同一。能动的实体，通过作用，即当它把自身建立为它自己的反面并且是扬弃其事先建立的他有、即被动的实体那个东西时，就表现为原因或原始的实体性。反过来，作为建立起来之有那样的建立起来之有，由于受到作用，就表现为作为否定物那样的否定物，也就是表现为作为自身相关的否定性那样的被动的实体，而原因在它自己的这个他物中完全只是与自身消融而已。所以由于这种建立，那个事先建立的（作为前提的）或自在地有的原始性就变为自为的；但这个自在自为之有之所以有，仅仅由于这种建立同样又是事先建立的东西的扬弃，或者说，绝对的实体唯有从它的和在它的建立起来之有中才回到自身，并且唯有因此才是绝对的。这种相互作用因此就重又是扬弃自身的现象，是因果性映象的启示，在那里，原因便作为原因，因为映象就是映象。自在自为之有，由于它是建立起来之有才有的，因此这种无限的自身反思就是实体的完成。但这种完成已经不再是实体本身，而是一个更高级的东西，即概念、主体了。实体性关系由于自己特有的内在必然而出现的过渡，不过是它本身的表现，即：概念是它的真理，自由也是必然的真理。
以前在客观逻辑第二编注释中，已经提到那种站在实体的立场并停留在这一立场上的哲学，即斯宾诺莎的体系。在那里同时又指出了这一体系就形式而言、就实质而言的欠缺。但要驳斥这一体系，却是另外一回事。关于驳斥一个哲学体系，在另一地方，也一般地提到要避免歪曲的观念，把一个体系说成似乎完全虚假的，而真的体系与虚假的体系似乎只有对立。从这里所涉及的斯宾诺莎的体系，自然就发生了它的真的立场和它究竟是真是假的问题。实体性对比由本质的本性而产生，因此，这种对比以及它被扩张为一个整体，用一个体系来陈述，就是一个必然的立场，绝对物就是安置在这个立场上的。因此，必须不把这个立场看作是一个人的意见和主观任意的设想和思维方式，是思辨的错乱；思辨不如说是必然要走上这条路，并且在这种情况下，这一体系是完全真的。——但它不是最高的立场。它不过在上述情况下，才可以不被认为是假的、不被认为是需要并能够加以驳斥的；只有在说它是最高的立场时，它才必须看作是假的。所以真的体系也不能对它只有对立的关系；因为假如是那样，这个对立物本身也就成了一个片面的东西了。不如说，作为较高的体系，它就必须在自身中包含低级的体系。
再者，驳斥一定不要从外面来，即不要从那些在所驳斥的体系以外的、与它不相应的假定出发。它所需用的，只是不承认那些假定，而欠缺只是对于那个从以那些假定为根据的需要和要求出发的人，才是欠缺。在这种情况下，人们曾经说，谁要是自己不坚决以自觉主体的自由和独立为前提，谁就无法驳斥斯宾诺莎主义。无论如何，像实体性关系这样高和自身已这样丰富的一个观点，不会忽略那些假定，而是自身中也包含它们；斯宾诺莎实体的属性之一，就是思维。这个立场毕竟懂得要把那些假定借以和它争论的规定，加以消解，并把它们吸取到自身之中，于是它们便以适于这种立场的样态，出现于这个立场之中。外在的驳斥的关键唯在于就它的方面僵硬地坚持那些假定的相反的形式，例如进行思维的个人本身的绝对长在，与思维在绝对实体中被建立起来和广延同一时的形式对立。真的驳斥必须在对手方强有力的范围内，和他角力较量；在他以外的地方去攻击他，在他不在的地方去主张权利，对于事情是没有进益的。因此，对斯宾诺莎主义唯一的驳斥，只有首先承认他的立场是本质的并且是必要的，而其次又把这一立场从它本身提到更高的立场。实体性对比，完全就其自身来考察，会引导到它的反面，即概念。在前一部中所包含的对实体的阐释，就引导到了概念，因此它是斯宾诺莎主义唯一而真正的驳斥。它是实体的剥露，这种剥露也就是概念的发生史，其主要环节已在上面列举出来了。——实体的统一是它的必然的关系；但这样，它只是内在的必然；当它由于绝对否定性的环节而建立自身时，它就变为表现出来的或说建立起来的同一，从而变为自由，自由就是概念的同一性。概念，这个从相互作用而发生的总体，是相互作用的两个实体的统一；但这样，那两个实体现在就属于自由了；因为它们不再具有像一个盲目的、即内在的东西那样的同一，而是主要具有作为映象或反思环节那样的规定了，由于这种映象，它们每一个都直接与它的他物或建立起来之有消融，并在自身中包含它的建立起来之有，从而在它的他物中所建立的，也完全只是与自身的同一。
因此，在概念中，自由王国打开了。概念是自由的，因为自在自为之有的同一构成实体的必然，同时又作为被扬弃了的或作为建立起来之有，而这个建立起来之有，作为自己与自己相关，就正是那个同一。相互处于因果对比中的实体的黝黯消失了，因为它们的自身长在的原始性过渡为建立起来之有了，从而变成自身透明的光明；当原始的事情仅仅是它本身的原因时，它就是这样的东西，而这样的东西就是成了概念的、有了自由的实体。
由此便得出概念以下较详密的规定。因为自在自为之有直接作为建立起来之有，概念以其单纯的自身关系，便是绝对的规定性；但这一规定性，作为自己仅仅与自己相关，同样也直接是单纯的同一。但规定性的这种自身关系本身，作为规定性与自身的消融，同样是规定性的否定，而概念作为这种与自身的等同，就是共相。但是这个同一也仍然具有否定性的规定；这个规定是否定或规定性，它与自身相关；这样，概念就是个别。概念与个别两者，每一个都是总体，每一个都在自身中包含另一个的规定，这两个总体并且因此就全然只是一个，正如这个统一就是它们本身在自由映象中的二重性的分离那样，——这种二重性，在个别与共相的区别中，显现为完全的对立，但当把握并说出一个时，另一个也立刻在其中被把握并说出了，所以这种对立也仍然是映象。
以上所陈述的东西，必须看作是概念的概念。假如说这种概念与普通所了解的概念显得有歧异，那么，可以要求指明一下，这里所得出的概念，它被包含在其他设想或说明中，又是怎样的吧。可是，一方面，这绝不能是根据常识的权威而得到证实的事；在概念的科学中，概念的内容和规定，唯有通过内在固有的演绎，才能得到保证，这种演绎就包含在那已经留在我们的背后的概念发生史之中。另一方面，在这里演绎出来的概念，当然从别处自在地呈现为概念之概念那样的东西之中，必定会认识到。但要找出别人所说的概念的本性，却并不容易。因为大多数人对这种寻求毫不关心，都假定一谈到概念，每个人都自然懂得。近来人们自信能够免掉关于概念的麻烦，尤其是因为有一时期曾经流行对想象力，尔后又对记忆，说尽一切可能的坏话，正如在哲学中长时期以来，并且直到现在一部分还是如此，对概念堆积一切恶骂，使这个思维中最高的东西成为可轻侮的事物，而另一方面，又把不可理解的东西和不加理解，看得最高，既是科学的、又是道德的顶峰。
我这里只限于一个注解，它对了解此处所阐释的概念，可能有所补益，并且使其较易于各得其所。当概念成长为本身自由那样的一个存在时，它便不外是自我或纯粹自我意识。自我诚然具有概念，这就是说，具有某些概念；但自我又是纯概念本身，这个纯概念是作为到达了实有那样的概念。因此，假如提到那些构成自我本性的根本规定，那么，就可以假定这是提到某种熟知的东西，即对于观念说来是很熟悉的东西。但自我第一是这种纯粹的、自己与自己相关的统一，并不是立即如此，而是当自我抽掉了一切规定性和内容，并转回到无限制地与本身等同的自由时才是直接的。这样，自我就是共性；统一，它只有通过那作为进行抽象而出现的否定的对待，才是与自身的统一，并且因此才包含一切在自身中消解了的被规定之有。第二，自我作为自身相关的否定性，同样直接是个性，是绝对的被规定之有，它自身与他物对立，并且排除他物，即：个人。那绝对的共性，它同样直接是绝对的个体化，而一个自在自为之有又全然是建立起来之有，并且只有通过与建立起来之有的统一，才是这个自在自为之有：以上两者同样构成作为概念那样的自我的本性；假如不对上述两个环节，同时从它们的抽象、并且同时从它们的完全统一去把握，就会对这一个和那一个都丝毫不理解。
假如依照通常方式来谈自我所具有的知性，那么，人们所指的，就是一种与自我有关的能力或特性，像事物的特性之对事物本身，即对一种基质那样，——这基质并不是事物特性的真正根据和规定者。依照这种观念，自我之具有诸概念和概念本身，就像我有一件上衣、肤色和其他外在特点那样。——康德超出了作为诸概念和概念本身的能力那样的知性对自我的这种外在关系之上。认识到那构成概念本质的统一，是统觉的原始-综合的统一，是“我思”或自我意识的统一：这属于理性批判中最深刻、最正确的见解。——这个命题构成所谓范畴的先验演绎；但它至今仍被认为是康德哲学最困难的部分之一，——其理由诚然不外是因为它要求应该超出自我和知性或诸概念对一件事物及其特性和偶性所处
的关系这种单纯观念之上，而达到思想。康德说，《纯粹理性批判》第二版137页，客体Objekt是这样的东西，即一定直观的杂多的事物在其概念中联合起来了。但凡是表象的联合就要求在表象综合中意识的统一。因此，这种意识的统一就是唯一构成表象与一个对象Gegenstand的关系、从而构成表象的客观有效性的那个东西，甚至知性的可能性也依靠它。 [2] 康德把意识的主观统一，从上述情况区别开，即我意识到一个杂多的东西是同时并存或前后相继这样的表象的统一，是依赖于经验的条件的。反之，表象的客观规定的原则，却全然是从统觉的先验统一这个根本命题推演出来的。范畴就是这些客观规定，一定的表象的杂多的东西，是这样被范畴所规定的，即它被引导成为意识的统一。——依照这种说法，某物之所以不仅是单纯的感觉规定、直观或单纯的表象而是客体，就是由于概念的统一，而这个客观的统一也是自我与自己的统一。——形成一个对象的概念，实际上不外是自我使对象成为己有，渗透对象，并使对象在其自己特有的形式之中，即在共性之中，这个共性直接就是规定性，或说在规定性中，这个规定性也直接就是共性。对象在直观中或在表象中，还是一个外在的、外来的东西。概念在直观和表象中所具有的自在自为之有，将由于形成概念而转化为建立起来之有；自我以进行思维而渗透对象。但对象是在思维中，这样，它才是自在自为的，正如对象之在直观或表象中而是现象那样；对象最初以其直接性而出现在我们之前，思维扬弃了它的直接性，这样就把它造成为建立起来之有；但它的这个建立起来之有，就是它的自在自为之有，或说它的客观性。所以，对象是在概念中而具有这种客观性的，而概念就是自我意识的统一，对象就是被纳入这个统一之中的；因此，对象的客观性或概念，本身不外是自我意识的本性，除了自我本身而外，就没有别的环节或规定。
这样，为了认识什么是概念而要提到自我的本性，便由于康德哲学的一条主要命题 [3] 而得到论证。但反过来说，这里也有必要像上面所引述那样来把握自我的概念。假如停留在单纯的自我表象上面，像那个表象在通常意识之前浮现的那样，那么，自我便只是一件简单的事物，它也被叫做灵魂，概念为它所固有，就像一笔财产或一种特性那样。这个表象既不使自我形成概念，也不使概念形成概念，它对于概念之形成概念，并不能有助于使其较为容易或较为切近。
上述康德的说法，还包含着两个方面，它们都涉及概念，并且使我们作几个进一步的考察成为必要。首先，感觉和直观的阶段，被摆在知性阶段之前；而概念没有直观，就是空洞的，并且唯有作为由直观所给予的杂多物的关系，才有效用：这是康德的先验哲学一条重要的命题。其次，概念被宣称为认识的客观的东西，从而也被宣称为真理。但另一方面，概念又被当作仅仅是主观的东西，从它那里挑不出实在来，既然实在与主观性对立，实在就必定是指客观性；总之，概念和逻辑的东西被说成只是形式的东西，因为它抽掉了内容，它也就不包含真理了。
现在，第一，关于知性或概念与在它以前的各阶段的那种关系，关键在于：为了规定这些阶段的形式而被研讨的科学，是哪一种科学。在我们的科学中，即在纯逻辑中，这些阶段是有和本质。在心理学中，处于知性以前的，是感觉和直观，然后是一般表象。在精神现象学、即关于意识的学说之中，是经过感性意识、尔后经过知觉这两个阶段而上升到知性的。康德却仅仅把感觉和直观放在知性前面。这个阶梯是怎样的不完全，连康德本人也认识到了，所以他才对先验逻辑或知性学说再添上一个关于反思-概念的研讨作为附录 [4] ；——这一领域是介于直观和知性、或说有和概念之间的。
关于事情本身，首先要注意：诸如直观、表象等类的形态，都属于自我意识的精神，这样的精神并不要在逻辑科学中加以考察。有、本质和概念的纯规定，诚然也构成了精神诸形式的基础和内在的简单格架：精神作为直观的、乃至感性的意识，是在直接的有的规定性之中的，正如精神作为表象的、以及知觉的意识，是把自身从有提高到本质或反思阶段那样。不过这些具体形态也和逻辑规定在自然中所采取的具体形式（这些形式会成为空间和时间，尔后是充满了的空间和时间作为无机的自然，并且会成为有机的自然）一样，与逻辑科学很少相干。同样，在这里，概念也该被看作不是自我意识的知性的行动，不是主观的知性，而是自在自为的概念。它构成既是自然又是精神的一个阶段。生命或有机的自然是自然的一个阶段，概念就出现在这个阶段上，但只是盲目的，并不会把握自己，即不是进行思维的概念；作为进行思维概念那样的概念，只属于精神。那样的概念的逻辑形式，既不依赖概念的前者非精神的形态，也不依赖后者精神的形态；关于这一点，导论中已经作了必要的引言；这样一种意义不能在逻辑以内去论证，而是要在逻辑以前就把它弄清楚。
但是，第二，现在不管在概念以前的形式怎样形成，而关键却在于关系，概念是在对这些形式的关系之下而被思维的。这种关系，无论是在普通心理的表象中，或是在康德的先验哲学中，都被认为是这样的，即：经验的材料、直观的杂多和表象，最初都自为地实有，然后知性去到那里，在它之中带来统一，并且通过抽象把它提高为普遍形式。知性以这种方式，便是一个本身空洞的形式，这个形式一方面只有由于上述的现成的内容才获得实在，另一方面又抽去了内容，这就是说，内容作为某种东西，不过对于概念用不着而被去掉了。概念在以上两种活动中，都不是独立的，不是那先行材料的本质的和真的东西，可是材料倒是自在自为的实在，它是不容从概念摘出的。
总之，现在必须承认这样的概念还不完全，而必须把自身提高为理念，理念才是概念和实在的统一，它必然以对概念本性的追索而自然发生。因为概念对自身所给予的实在，不可被认为是一个外在的东西，而是必须按照科学的要求从概念本身推导出来。但这诚然不是那个由直观和表象所给予的材料，而材料却可以与概念对立，被主张为实在的东西。当人们不仅把理念，而且把在空间和时间上用手摸得到的感性实有当作某种比概念更优越的东西而与概念对立时，人们就常常说，“这不过是概念而已”。于是抽象物就被认为比具体物低微，因为据说从抽象物中丢掉了这样多的这类材料。在这种意见看来，抽象所具有的意义，就是：只是为了主观的需要才从具体物取出这种或那种特征，而对象的许多其他特性和状态并不以这样的被抛弃而丝毫有损其价值和荣誉，它们仍旧是实在的、保有其全部价值的东西，只不过被放在一边而已；所以，不能容纳这样的丰富性而不得不满足于贫乏的抽象，便只是知性的无能了。但是，假如现成的直观材料和表象的杂多，被认为是实在的东西而与思维的东西和概念相对立，那么，摈弃这一种观点，不仅是进行哲学思维的条件，而且早已为宗教的前提；假如感性的、个别的东西转瞬消逝的、表面的现象都被当作真的东西，那怎么可能有宗教的需要和意义呢？哲学对具备感性之有的实在性那种情况，提供概念的洞见；当感觉和直观、感性意识等阶段在概念之变中成为条件时，哲学又把那些阶段安置在知性之前，但其所以如此，只是因为概念从那些阶段的辩证法 [5] 和虚无性中出现为它们的根据，而不是因为概念受到它们的实在性的制约。因此，进行抽象的思维不应被看作是感性材料简单地被放在一边，从而材料的实在性并未遭到伤损；进行抽象的思维倒不如说是作为简单现象那样的感性材料之扬弃和被归结为只在概念中显现的本质的东西。当然，假如那取自具体现象而纳入概念的东西，只可用作标志或符号，那么，它总之也是对象的某一仅仅为感性的、个别的规定，这种规定由于某种外在的兴趣，从其他规定中被选拔出来，并且和其余规定，就种类和性质说，是一样的。
这里盛行一种主要的误解，即：在自然的发展中或在正在形成的个人的历史中用来作出发点的自然原则或开端，似乎就是真的，并且在概念中也是第一的东西。直观或有，就自然而论，固然是第一的东西，或对概念说，是条件，但它们并不因此而是自在自为的无条件的东西，倒不如说，它们的实在性在概念中扬弃了自身，从而同时扬弃了它们曾经具有的作为条件的实在物那个假象。假如问题不在于真理，而在于观念中和现象思维中怎样发生的历史，那么，当然便可以停留在叙述上面，即我们以感觉和直观开始，并且知性从它们的杂多中抽出普遍性或抽象物，显而易见，这就必须在进行抽象时具有仍然保持其全部实在性的那个基础，那个基础最初以实在性来表示自己而停留于表象之中。但是哲学不应该是发生了什么东西的叙述，而是对其中什么是真的东西的认识，它还应该进一步对那在叙述中出现为单纯发生的东西，用真的东西来形成概念。
假如就关于什么是概念的肤浅观念说来，一切多样性都处于概念之外，并且唯有抽象的普遍性或空洞的反思同一性那种形式，才属于概念，那么，对此已经首先可以提醒一下，即使就一个概念的说明或定义而言，也明明要求对自身本来已不纯粹的抽象普遍性那样的类，加上专门的属的规定性 [6] 。只要用一点思考，思索一下这里所要说的是什么，那就会很自然地把区别看作是概念的一个同样重要的环节。康德由先天综合判断这一极其重要的思想而引导到上述的看法。对于思辨的发展，这个原始的统觉综合是最深刻的原则之一，它包含着真正把握概念本性的开始，并且与自身并非综合的那种空洞的同一或抽象的普遍性相对立。——可是以后的发展却与这个开端很不相应。——“综合”这个词，就已经容易重又引回到这样的表象，即本身分离的东西的外在统一和简单联结。以后，康德哲学便仅仅停留在概念的心理反映上面，并且又回到概念经常受到直观杂多物的制约这一主张来了。这个主张之所以把知性认识和经验说成是现象的内容，并非因为范畴本身只是有限的，而是出于心理学的唯心主义的理由，因为范畴只是来源于自我意识的规定。概念，尽管它据说先天就是综合，没有直观的杂多，它就是无内容的和空洞的：这一点也属于以上所说的情况；当概念是这样的综合时，它在自身中就具有规定性和区别。当综合是概念的规定性，从而是绝对的规定性，是个别性之时，概念便是一切有限的规定性和多样性的根据和源泉。(www.xing528.com)
概念作为知性所保持的形式的立场，在康德对什么是理性的说明中，就完成了。在理性这一最高的思维阶段中，人们应该期待概念将失去它出现在知性阶段时所在的那种有条件状态，并且达到完全的真理。但是这种期待落空了。其所以如此，因为康德把理性对范畴的关系，规定为仅仅是辩证的 [7] ，并且把这种辩证法的结果绝对只当作无限虚无来把握；这样，理性的无限统一也甚至丧失了综合，从而丧失了一个思辨的、真正无限的概念的上述开端，这种统一变成了习知的、完全形式的、系统的知性使用的单纯规整的 [8] 统一。逻辑据说只应该是判断法规，它如果被当是产生作客观洞见的工具，这就被称为是一种滥用。人们一定会料想理性概念中有更高的力量和更深刻的内容，而范畴还具有的构成的东西 [9] ，理性概念却一点也不再具有了；理性概念仅仅是理念；使用它们，当然是完全可以允许的；全部真理本应当在这些理智的事物 [10] 中完全启开的，但是以这些理智的事物而言，它们却只不过意谓着假设；把自在自为的真理加在假设上，那会是极端的任性和疯狂的大胆，因为在任何经验中也不可能遇到这些理智的事物。——难道可以设想；因为这些理智的事物缺乏空间和时间的感性材料，于是哲学就否认其真理吗？
这里直接联系着一种观点，概念和一般的逻辑规定也要照顾到这种观点来考察，它在康德哲学中也以和普通方式同样地被采用，这就是：概念及其科学对真理本身的关系。我们在上面曾经从康德的范畴演绎，引用过这一点，即：依照这种演绎，当直观的杂多在客体中联合起来时，客体唯有通过自我意识的统一，才是这样的统一。 在这里明确说出了思维的客观性，概念和事物的同一，它就是真理。用同样的方式，也一般地承认了：当思维具有一个现成的对象时，对象因此便遭受了变化，并且从一个感性的对象变成了被思维的对象；但这种变化不仅丝毫不改变它的本质性，而且对象倒是在它的概念中才是在它的真理中；但对象若是在直接性中，便只是现象和偶然；形成对象概念那种关于对象的认识，就会是关于怎样是自在自为的对象那种认识，概念也就会是自己的客观性本身。但另一方面，却又仍然主张：我们终究不能认识自在自为之物是怎样的，真理是认识的理性所达不到的；真理在于客体和概念的统一，而那个真理却只是现象，其理由又一次是因为内容仅仅是直观的杂多。关于这点，已经讲过：假如说这种多样性属于直观，与概念对立，那么，它倒不如说恰恰是在概念中将被扬弃，而对象也会通过概念回到自己的非偶然的本质性中去；本质性在现象中出现，所以现象恰恰不单纯是无本质的东西，而是本质的显现。但那完全变成了自由的对象的表现，就是概念。——这里所提到一些命题之所以不是武断的主张，是因为这些命题都是从本质的全部发展通过它们本身所发生的结果。这个发展引导到现在的立场，这个立场是：比有和本质更高的绝对物形式，就是概念。在其他的出发点那里，感觉和直觉及表象也属于有和本质，而有和本质又表现为概念的先行条件；——假如就上述那个方面 [11] 说，概念曾使有和本质从属于它，那么，现在就还剩下第二个方面，本书第三编就是研讨它的，这就是要说明概念怎样在自身内外形成了曾消失于它之中的那个实在。因此，总之承认了：仅仅停留在纯粹像这样的概念上的认识，还是不完全的，才不过达到了抽象的真理。但是这种认识的不完全，并不在于它缺少那种呈现在感觉和直观中的想当然的实在，而在于概念还没有给自身以自己特有的、由自己本身产生的实在。概念的绝对性是对经验材料和在经验材料中证明了的，更确切地说，也是在它的范畴和反思规定里证明了的，这种绝对性在于：经验材料当它在概念之外和以前，并不具有真理，而唯有在它的观念性中，或说在它与概念的同一中，才具有真理。把实在物从概念引申出来，假如愿意把这叫做引申的话，首先本质上就在于：概念在其形式的抽象中，表明了自身是不完全的；概念之通过以概念本身为根据的辩证法而过渡为实在，是这样的，即：概念从自身产生出实在，但这并不是说，概念重又回到它所面临的现成的实在里，也不采用某种已表现为现象的非本质的东西作它的避难所，因为它在周围寻觅更好的东西以后，它还是找不到那样的东西。——有一点是永远值得惊讶的：康德哲学怎么会既然认识到它所停留于其上的那种思维对感性实有的关系，只是简单现象的相对关系，并且很乐于承认和宣称两者的更高统一是在一般理念中，例如在直观知性的理念中，而又终究停留在那种相对的关系和这样的主张上，即，概念与实在是、并且始终是完全脱离的，——于是，那个被康德哲学说成是有限认识的东西，被认为是真理 [12] ；而这个被它作为真理而认识的，并从而提出了明确概念的东西，却又被宣称为过分的、不可容许的和想象的事物 [13] 。
由于这里所谈的与真理的关系，首先是逻辑的，而不是一般科学的，所以还必须承认：逻辑作为形式的科学，不可能、也不应该包含成为哲学其他部门、即自然科学和精神科学的内容的那种实在。当然，这些具体科学比逻辑更突出了理念的较实在的形式，但它们这样做，却并非又转向那个被意识超出现象而提高到科学时放弃了的实在，或是又回到那些在逻辑中已说明其有限和不真的范畴和反思规定等形式的使用。倒不如说，逻辑表明了理念提高到这一阶段，从那里理念变成了自然的创造者，并超越而达到具体直接性的形式，但它的概念又打破了这种形态，以便作为具体的精神，变成它自己。但这些具体科学 [14] 具有并保持逻辑的东西或概念作为内在的塑造者，正如它们曾以逻辑的东西为型范者那样；当然，逻辑本身与这些具体科学相反，是形式的科学，但却是绝对形式的科学，这个绝对形式自在地是总体，并且包含真理的纯理念本身。这个绝对形式在自身中具有其内容或实在；概念并不是无聊、空洞的同一，因此它就在它的否定性或绝对规定的环节中具有相区别的规定；内容总之不外是绝对形式的这些规定；内容是由绝对形式本身建立的，因此也适合于它。——所以这种形式与普通所认为的逻辑形式性质完全不同。当这种内容适合自己的形式，或这种实在适合自己的概念时，这种绝对形式本身已是真理；因为内容的规定还不具有绝对他有或绝对直接性的形式，这种绝对形式又是纯粹真理。—— 当康德在《纯粹理性批判》第83页 [15] 关于逻辑谈到“什么是真理”这一古老而著名的问题时，他首先把真理是认识与其对象一致——这一具有伟大的、甚至最高价值的定义——当作某种无足轻重的名词解释奉献出来 [16] 。假如对理性认识没有本领来把握自在之物，实在又全然在概念之外——这一先验唯心论的根本主张，提醒一下上述的名词解释，那就立刻表明了：这样一个不能够建立自身与其对象——自在之物——的一致的理性，不与理性概念一致的自在之物，不与实在一致的概念，不与概念一致的实在，都是不真的观念。假如康德对一个直观的知性的理念还坚持上述的真理定义，那么，他就会对于这个表现了所要求的一致的理念，不当作一个想象的事物，而倒是要当作真理来处理了。
康德往下解释说：“人们所要求知道的东西，乃是对每一认识普遍而可靠的真理标准；它是一个这样的标准，即对一切认识都有效，不管认识的对象有什么区别；但是既然在这种标准那里抽去了认识的一切内容（认识对它的客体的关系），而真理又恰恰牵涉到这个内容，那么，要追问这个认识内容的真理标志，便是不可能和没有道理的。” [17] ——这里很确定地说出了关于逻辑形式功能的普通观念，上述的论证似乎也很明白。但首先要注意，这样的、形式的论证，往往在谈说中把它当作基础并从那里开讲的事情忘记了。论证说，要追问认识内容的真理标准，是没有道理的；——但依照定义说来，并非内容构成真理，而是内容与概念的一致构成真理。一个内容，如这里所说的那样，没有概念，便是一个无概念的东西，从而是无本质的东西；对一个这样的东西，当然不能去追问真理，但这却是出于相反的理由；其所以不去追问，就因为内容由于无概念的原故，不是所要求的一致，而不过只能是属于毫无真理的意见的那样的东西。——内容在这里引起混乱，而形式主义则总是堕入这种混乱，每当它开始说明时，这种混乱就使它说出它想要申述的东西的反面；让我们暂且不提内容，并且停留在抽象观点上，说逻辑的东西只是形式的，而且终究抽去了一切内容吧；——这样，我们便有了一个并不包含任何对象的片面认识，一个空洞的、无规定的形式，——因为一致必须有二，所以这种片面的认识或空洞的形式就既不是一致，也不是真理。——对概念的先天综合，康德曾有过较高的原则，在那里本来可以认识到统一中的二，从而认识到那个为真理所要求的东西；但对他说来，感性材料、直观的杂多是太强有力了，以致无法从那里脱身去考察自在自为的概念和范畴并达到思辨的哲学的思维。
既然逻辑是绝对形式的科学，那么，这个形式的东西，它要以此而是一个真的东西，就必须在它本身中有一个适合其形式的内容；尤其因为逻辑的形式的东西是纯形式，所以逻辑的真的东西更必须是纯粹真理。因此，必须设想这个形式的东西自身中的规定和内容，比普通所认为的更丰富得多，对具体物的作用也更无比的大。逻辑规律本身（不算那无论如何是杂质的东西，如应用逻辑及其他心理学的、人类学的材料等），除矛盾命题而外，通常只限于一些涉及判断换位、推论形式等贫乏的命题。在这里出现的形式本身，以及它们的其他规定，好像只是从历史上接受下来的，至于它们是否自在自为地真，却不曾经受过批判。例如肯定判断的形式被当作某种自身完全正确的东西，而这样一个判断是真与否，却完全要靠内容。至于这种形式是否自在自为地是真理的形式，这种形式说出“个别的东西是一个一般的东西 ” 这一命题是否自身就不是辩证的：对这种研究并没有去想。对此只是直截了当地认为：这种判断本身能够包含真理，那个说出任何肯定判断的命题可以是真的命题；尽管那个命题之缺少真理定义所要求的东西，即概念与其对象的一致，是一目了然的；这里的宾词即一般的东西，它被当作概念，主词即个别的东西，它被当作对象，所以二者彼此并不一致。但是，假如抽象一般的东西是宾词，因为概念总之要有更多的东西，它便还没有构成概念；——这样的主词也同样还是不比一个文法上的主词多过多少；既然这个判断的概念和对象并不一致，或者说，这个判断甚至缺少概念，当然也缺少对象，它怎么能包含真理呢？——因此，想要以像这类的形式的肯定判断或一般判断来把握判断，这倒是不可能和没有道理的事。康德哲学不就范畴本身而从歪道理去考察范畴，因为范畴据说是自我意识的主观形式，就宣布它们是有限的规定，不能够包含真的东西；和上述情形一样，康德哲学也更没有使那些成为普通逻辑内容的概念形式经受批判，反而采纳了这些形式的一部分，即判断对范畴规定的功能，并且把它们当作有效的前提。 即使把逻辑形式看作不过是思维的形式功能，那么，就因此也已经值得研究它们本身在多大程度上符合于真理。一个逻辑办不到这一点，它顶多只能要求有按思维现象现有的样子作自然史式的描述那样的价值。首先着手这种描述，乃是亚里士多德一件了不起的功绩，它使我们对这种精神的强力不得不充满着赞叹。但是必须更往前进，一方面要认识系统的关联，但另一方面也要认识形式的价值。
[1] 即是“有”或“本质”。——译者注
[2] 见商务印书馆蓝公武译本第103页。后半稍有省略。除首句的“客体”及“联合”外，重点都是黑格尔加的。——译者注
[3] 指康德的“统觉的先验统一原则”。——译者注
[4] 见商务印书馆蓝公武译《纯粹理性批判》，第223—241页。——译者注
[5] 此处的辩证法，是用康德所谓“假象逻辑”或“似是而非的逻辑”（Logik des Scheins）的意思，不是辩证法的一般意义。——译者注
[6] 这是指普通逻辑下定义的方法，即对一概念用一较广的类加专门的属性。如人是制造工具的动物，动物即较广的类，制造工具即专门的属性。——译者注
[7] 这里的“辩证的”，也是引用康德的意思，见本卷注。——译者注
[8] 康德所谓“规整的”regulativ，指没有直观与其相应。——译者注
[9] 康德所谓“构成的东西”，Konstitutives指其有相应的直观。——译者注
[10] 理智的事物即指理念。——译者注
[11] 上述方面，指概念高于有和本质。——译者注
[12] 指康德哲学的“现象界”。——译者注
[13] 指康德哲学的“本体界”。——译者注
[14] 具体科学，即指上文所说逻辑表明理念经历的自然阶段和精神阶段。——译者注
[15] 见商务印书馆蓝公武译本第74页。——译者注
[16] 古老而著名的问题，名词解释，奉献，皆康德的原语，黑格尔的引用，含有嘲讽的意思。——译者注
[17] 商务印书馆蓝公武译本第74—75页。首句稍有出入，重点是黑格尔加的。——译者注
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