自己统治根基的危害，因此，也试图在社会政策和管理手段上作必要的调整，在强化极权控制的同时，也加强了意识形态和文化领域的控制，采取措施，在满足人的基本生存需求方面，加大了改进的力度，尤其是在社会价值观方面，在意识形态的建设方面，为缓解社会冲突，不断地做出新的调整，通过构建公共信任体系，推进文化自觉的社会建设，以期巩固和强化资产阶级统治的根基。
马克思认为，“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。支配着物质生产资料的阶级，同时也支配着精神生产的资料，因此，那些没有精神生产资料的人的思想，一般的是受统治阶级支配的”[1]。事实上，占统治地位的思想不过是占统治地位的物质关系在观念上的表现而已，不过是表现为思想的占统治地位的物质关系。因而，这就是那些使某一个阶级成为统治阶级的各种关系的表现，也就是这个阶级的统治思想的集中表达。
资产阶级对资本主义社会的统治不仅表现在经济和政治上，而且表现在精神和思想观念上，表现在文化上；资产阶级不仅要统治物质的力量，而且要统治精神的力量，通过精神劳动不断地生产思想。这些不断产生出的思想本身，既是进一步强化资产阶级统治地位的思想意识，又是反作用于资本主义物质生产的工具，在生产力高度发达的资本主义社会，实施双重的统治。对此，马克思早就指出，如果硬要把统治阶级的思想和统治阶级本身分割开来看，并使统治阶级的思想独立化，就可以概括地说，在贵族统治时期占统治地位的是忠诚信义等概念，而在资产阶级统治时期占统治地位的则是自由平等等概念。统治阶级总是自己为自己编造出诸如此类的“神话”。因此，强化文化统治是资产阶级争夺社会领导权的手段之一，甚至在一定意义上文化领导权比政治领导权对于资产阶级的统治来说，能起到更根本的作用，因为文化领导权是对整个市民社会的领导权。[2]
资产阶级为了达到自己的目的，总是标榜自己代表了社会全体成员的共同利益并把它们描绘成唯一合理的、有普遍意义的思想。马克思说:“现在的统治阶级，不管有没有较高尚的动机，也不得不为了自己的切身利益，把一切可以由法律控制的、妨害工人阶级发展的障碍除去。”[3]表面上看，这似乎是为了工人阶级的利益，但实质上这一切都在他们所通过的法律控制的范围之中，是思想控制的手段而已。这样，资产阶级就在制度上和思想上实现了对工人阶级的统治，从而也就完成了对人的从肉体到思想的监管，并通过此种方式来维护自己的利益。资产阶级所倡导的文化自觉就是要达到这种对思想监管的目的。
马克思对资本主义社会推进文化自觉、加强公共信任体系的建设给予充分肯定，认为它不失为一种缓解社会冲突的方式，尽管并不是出于资产阶级高尚的动机。然而，资本主义社会冲突的本质问题不是靠缓解部分矛盾就能解决的，关键在于根本制度。因此，马克思就如何铲除私有制这个万恶的根源、如何克服劳动异化、如何真正实现人的解放、人如何才能真正成为自己等问题作了深入的研究，描绘了一幅在资本主义高度发达的基础上，通过打碎旧的国家机器，构建共产主义新社会的蓝图。在他看来，只有共产主义的实现才能最终消除资本主义固有的矛盾，铲除社会冲突的根源，建立起一个真正有利于人的社会。因此，在本章中，我们将就资本主义的文化自觉、消除社会分离和冲突的基本方式以及建立人的个性自由与本质充分展现的社会等问题，充分阐述马克思社会冲突思想的科学性和意义。
第一节 文化自觉
一、核心价值观
资产阶级在其产生和发展过程中，一直打着自由和平等这两面旗帜，由此首先完成了推翻封建王朝的重任，建立了各种政体形式的资本主义社会。尽管在马克思看来，资产阶级的平等观和自由观在根本上具有欺骗性和虚伪性，但如同资本主义社会中劳动、商品和管理具有二重性一样，资产阶级的自由和平等的思想也具有二重性。资产阶级为使极权统治能够顺利进行，为缓解社会矛盾，降低社会对立和冲突的激烈程度，就需要强化公民的文化自觉，使其在自觉或不自觉中认同资本主义的文化，以达到社会意志的统一和协调。
从最广泛的意义上来讲，文化自觉通常是指在特定社会中统治者通过多种形式的文化思想传播和教育，从而使公民能够自觉地认同统治者所倡导的作为主流的文化，从而在世界观和价值观上达到思想认识的统一，形成共同的意志。为此，就需要在核心价值观、公共信任体系以及自我认同等方面，加强社会的文化建设，因为只有特定核心价值观的贯彻，建立起能够与这种核心价值观相一致的公共信任体系，才能使公共信任体系体现核心价值观承载的特定文化内涵，才能使公民个体的自我与社会所倡导的核心价值理念一致起来，实现通过文化自觉缓和社会紧张的目的。
核心价值观是特定社会中占主导地位的思想文化意识，具有一般的支配社会行为的规范化功能。核心价值观是文化的核心，也是文化自觉建设的内核，而文化自觉是建设核心价值观的主体保障，是文化内在本质的表现，二者相辅相成，密切关联。对于什么是文化，人们有多种理解，但无论从什么视角来看它，文化总是人们先前的个体行动和集体行动不断积累的产物或保留下来的沉淀物。人的社会行为从文化那里获得确立目标的价值，规定方法的规范，表达意义的符号，并对认知内容进行编码，理顺各部分的关系，提供连续性和有秩序的仪式，等等。换句话说，文化为行动提供价值论的、规范的和认知的方向。丹尼尔•贝尔认为，文化是意义的领域，它以想象的表现方法诠释了世界的意义，尤其是展示那些从生存困境中产生的、人人都无法回避的所谓“不可理喻性问题”。[4]由于文化所具有的以思想理念规范人的行为的意义，例如怎样应付死亡，怎样理解悲剧和英雄性格，怎样确定忠诚和责任，怎样拯救灵魂，怎样认识爱情与牺牲，怎样学会怜悯同情，怎样处理兽性与人性间的矛盾，怎样平衡本能与约束，等等，因此，对于资产阶级来说，核心价值观其实就是通过文化霸权对社会实施控制的非物质生产的形式，是以他们在宪法中所确立的自由和平等这些中心理念为基础，建构起来的一套价值标准。围绕这套标准，资产阶级建立起一整套社会管理办法，这套办法通常被称为公共信任体系。
按照波兰学者什托姆普卡的看法，信任是使个体能适应复杂社会环境的一种简化策略，并因此从不断增加的机会中获益。[5]信任一方面包含了明确的预期，它建立在对他人在未来的一些场合会如何表现进行个人推测的基础上。给予信任，我们就会表现得“好像”我们知道未来一样。另一方面，信任包含行动并承担义务，即它是一个人对与自己的行动选择有关的他人行动的确切预期，该行动选择必须在自己能检测他人行动之前进行。可见，信任只有在所相信的预期对一个决定至关重要的时候才显现出来。不难看出，信任所具有的基本内涵是基于先前的经验事实对未来事件的预测和对自己行为的相信。美国学者萨贝尔则在宪法秩序的意义上理解信任的实质，认为在资本主义社会中，基于宪法所形成的使社会具有秩序的管理规则和形式，能够解决市场和科层制无法解决的协调问题，因为它的基础是信任。萨贝尔认为，个体和社会是永远联系在一起的，个体通过反省活动而建立起与社会的联系，从而有效指导自己的行为，其基础就是信任。[6]确实，信任在任何一个社会中对于公民来说，都是重要的，包括对政府、社会组织和他人，信任是社会互动顺利完成的基础。资本主义在推翻封建主义和发展自身的过程中充分认识到这一点，因此，为使文化自觉得以实现，就必然要基于他们的核心价值观建立各种公共信任机制。
二、契约公平
资本主义社会公共信任体系的思想基础是资产阶级所倡导的自由、平等等核心价值理念，而其内在根据则是契约公平，即以在交往活动过程中签订双方或多方共同认可的合同、协议、意向书等的形式得以表现，形成契约，并以法的保护来实施这种契约。由于契约是签订契约的人自愿同意的并承诺履行其内容，所以，被认为具有平等性和公平性。
在资本主义社会中，契约公平被认为遵循着一个最基本的道德规则，即所谓程序性的公正。程序的公正是靠直接的审查确定的。如果程序是公正的，那么，逻辑地讲，结局就应该表现为公正，不管它可能是什么样的结局。尽管凭借纯粹程序的公正，根本不会有一个统一的标准对结果做出公正的评价，但资本主义的捍卫者们却认为，契约公平是天经地义的事，只要签订契约的人是自愿的和自己认可的，就不存在不公平或不公正的问题。然而，这种貌似公平的规则是不值一驳的，对于许多人来说，他们是普通劳动者，他们根本无能力直接参与到作为资本投资的经济活动中去，因为他们不是资本家。作为普通劳动者，为了生存不得不参与到劳动力的市场竞争中去，在那里去寻找一份维持自己生活的工作，同资本家签订劳动合同，因此，他的劳动契约是迫于无奈而签订的，即便不愿意，也不得不如此，他们是不自由的投资者，是体力出卖者，不是资本家的合伙人，而是雇佣工人，因此，根本无所谓实质的公平而言。资本主义社会在发展的早期就初步形成了契约思想，随着资本主义市场经济体制的建立与完善，随着资本主义社会文明程度的提高，大大得到加强，乃至成为建立公共信任体系和实施公共信任机制的法所保护的思想基础。因此，在社会交往过程中，一旦形成契约，就建立起信任的前提，似乎就有了正义。
在马克思的时代，资本主义还处在资本积累的较初级阶段，资本家的掠夺性、剥削的残酷性以及极权统治的非理性，还以赤裸裸的形式表现出来。尽管如此，资本主义的社会信任制度也已初见端倪，马克思敏锐地认识到这一点，并在他的诸多著作尤其是《资本论》中作了一定程度的讨论，马克思不仅看到了资本主义残酷的一面，同样也看到其发展社会事业中貌似公允的一面。
从《资本论》来看，开篇第一章关于商品的讨论，其实就蕴涵了资本主义某种信任本身的存在。马克思从讨论商品的使用价值谈起，认为使用价值只是在使用或消费中才能得到表现，它不仅构成财富的物质内容，而且也是交换价值的物质承担者。而交换价值则表现为一种使用价值同另一种使用价值相互交换时的量的关系或比例。商品只是因为交换才作为商品存在，才有了商品价值，才体现出抽象人类劳动的特征。马克思指出:“谁用自己的产品来满足自己的需要，他生产的就只是使用价值，而不是商品。要生产商品，他不仅要生产使用价值，而且要为别人生产使用价值，即生产社会的使用价值。”[7]商品的这种二重性，暗含着一个资本主义社会的重要信任原则，即市场的可信任性。如果没有市场的这种可信任性，商品交换就很难进行。我们知道，对于自由主义市场经济的信奉者们来说，市场的可信任性是资本主义经济的基础，否则，交换就难以进行，更无从谈市场经济。因此，资本主义的统治阶级通过各种法律的和政府执行机构来保证市场的可信任性。
马克思在讨论商品生产时所看到的资本主义的社会分工以及劳动的二重性，也包含了这样的思想。在社会分工的意义上，马克思认为，每个商品的使用价值都包含着特定的有目的的生产活动，即有用劳动。包含着各种使用价值的商品如果不包含不同质的有用劳动，就不能作为商品互相对立。在商品生产者的社会里，独立生产者的各自独立进行的各种有用劳动逐渐发展成一个多支的体系，发展成社会分工。商品生产中的社会分工是必然的，每一种分工在商品生产体系中都体现为人类劳动力的消耗，因此，我们可以从量的方面计算出商品所包含的人类有用劳动的量，并在商品交换中体现出来。对于劳动者来说，他出卖自己的劳动力换取报酬，也是通过他的有用劳动来表现的。换句话说，社会分工和劳动力的出卖，都在市场中以人类抽象劳动的形式表现出各自的价值。马克思并不反对社会分工和工人出卖他的劳动力，恰好相反，马克思认为社会分工是人类文明的表现，工人出卖他的劳动力也是人类劳动方式上的重大变革，问题的关键在于资本家在其中的剥削以及工人不是自己劳动产品的主人。
在市场中的交换，无论是作为商品的产品，还是劳动力，都会以不同式样的契约形式为交易双方所接受。如同马克思所说，商品不能自己跑到市场去，不能自己去交换。因此，必须找寻它的监护人——商品所有者。商品是物，所以不可能反抗人。如果它不乐意，人可以使用强力把它拿走。为了使这些物作为商品而彼此发生联系，商品监护人必须与作为有自己的意志体现在这些物中的人彼此发生关系，因此，交换一方只有符合另一方的意志，就是说每一方只有通过双方共同一致的意志行为，才能通过让渡自己的商品而占有别人的商品。可见，他们必须彼此承认对方是私有者。这种具有契约形式的（不管这种契约是不是用法律固定下来的）法权关系，是一种反映着经济关系的意志关系。这种法权关系或意志关系的内容是由这种经济关系本身决定的。[8]在市场经济的特定背景中，人们所扮演的经济角色不过是经济关系的人格化而已，一切经济关系都以特殊的法权关系得到表现，都以契约形式反映出交易者的意志，而契约被认为是可信任的。因此，资本主义社会把契约的作用看得高于一切社会行为。契约不仅仅是一个经济概念或政治概念，它也是一个重要的文化概念，包含着人们的价值判断、文化传统和思想理念。在某种意义上，它甚至是资本主义信任体系的核心概念，按照卢梭的说法，它是自然权利存在的法的表现，在其表面的约定背后，包含着人人平等和社会公平的理念，体现出对先验的自然权利的现实的尊重。
在《资本论》中，马克思在多处用了大量的篇幅来讨论工厂管理中工人劳动时间的问题。从马克思的叙述中我们看到，资本主义社会从第一个劳动法的颁布（1349年）到马克思的时代，工人的法定劳动时间在逐步地减少。从最早期的每天工作15个小时最后以法定的形式工作8小时。我们知道，在资本主义发展的历史上，工作日的常规化是全体资本家和工人阶级权利对抗的结果，当然我们也可以看出资本主义信任原则在其中的体现，即资本家对工人有效劳动时间的信任，尽管劳动时间的减少“是几个世纪以来资本家和工人之间斗争的结果”[9]。马克思看到，在14世纪到18世纪的英国，当时的劳工法力图强制地延长工作日，而现在的工厂法强制地缩短工作日。资本在它的萌芽时期，由于刚刚出世，不能单纯依靠经济关系的力量，还要依靠国家政权的帮助确保自己榨取足够的剩余劳动的权力，它在那时提出的要求，同它在成年时期不得不忍痛做出的让步比较起来，诚然是很有限的。尽管如此，我们从中也还是看到了资本主义在社会信任方面的进步表现。
马克思对资本主义社会管理中逐步增加社会福利以及建立生活资料基金或劳动基金也有肯定的评价，认为这是对工人创造的可变资本的一种特殊使用。关于增加福利，马克思认为，在资本主义社会中，随着资本集中或剥夺，资本家会在剩余产品中拿出一些份额以支付手段的形式流回到工人手中，以使工人能够扩大自己的享受范围，有较多的衣服、家具等消费基金，并且积蓄一小笔货币准备金，进而使他们的收入能在身体界限和社会界限内满足必要的生理需求和精神需求。但是，吃穿好一些，待遇高一些，特有财产多一些，同样不会消除雇佣工人的从属关系和对他们的剥削。关于建立生活资料基金或劳动基金作为可变资本，不过是劳动者为维持和再生产自己所必需的一种特殊的历史的表现形式。这种基金在一切社会生产制度下始终都必须由劳动者本身通过生产和再生产创造出来。劳动基金所以不断以工人劳动的支付手段的形式流回到工人手里，只是因为工人自己的产品不断以资本的形式离开工人。[10]增加福利和建立劳动基金这些表现形式，虽然一定程度上对工人是有利的，毕竟增加了他们的待遇，但马克思从中看到的只是资本家把工人自己的物化劳动提前预付给工人，而不是把资本家的剩余价值的部分付给或分给工人。另一方面，由于资本家竭力把自己工厂中的熟练工人看做属于自己的生产条件，当做自己可变资本的实际存在部分，因此，建立生活资料基金或劳动基金实际上是为了资本家的利益在提升自己的可变资本的品质而已。
马克思讨论了与资本主义社会信任体系相关联的诸多问题，如股份制企业问题、银行信用和信贷问题、工资增加问题、分配制度问题、卫生与公民健康问题、社会福利问题，等等。这些问题都以这样或那样的形式同社会契约相关联，表明在资本主义自身发展的历史进程中，极权统治与文化上对社会契约的重视，具有同样的社会统治的效力。
三、自我认同意识
美国学者贝尔认为，文化是社会的润滑剂，它借助内聚力来维护本体身份的连续过程。[11]从文化的本体身份来看，资本主义社会的公共信任体系所倡导的文化内容，无非是使其国民能够具有与国家在思想理念上的身份认同感的一致性，即所谓文化自觉，减少或降低来自于精神的或心理的抵抗力，维护社会安全和稳定发展。就此而言，资本主义社会的公共信任体系在一定程度上具有缓和社会冲突的某些功能。
文化自觉形成的前提是作为国家公民的个体自我在精神、心理和思想等方面对社会核心价值观的认同，从个体认同到群体、集团甚至到阶级认同。西方新左派学者吉登斯认为，社会认同的基本意义在于自我的改造。通过对自我的改造过程，使之跟社会的核心价值观内在地一致起来。在资本主义社会中，统治者当然希望公民的自我意识能够回归到他们所倡导的政治与文化意识中来。在吉登斯看来，“自我”是与人的身体密切关联的具有反思性特征的个体的存在内容。人们对自己身体的真正的领会，主要是依据与客体世界及其他人的实践性参与活动而实现的，因此，人或自我是通过“日常实践来把握现实”[12]，这样，身体就不仅仅是一种实体，而且如梅洛•庞蒂所指出的那样，身体被体验为应对外在情境和事件的实践模式。自我是身体的，是个体性的，这种个体性在日常互动情景中以身体的惯例化控制表现出来。一方面，身体的惯例化控制是主动的，反映出人的能动本质；另一方面，身体又受制于他者，因而，是主我和宾我分化的普遍的品质。作为个体表现的自我，正是以主我和宾我内在统一和分化的形式而存在。资产阶级其实是很理解文化自觉的意义的，因此，他们紧紧抓住表现自我内在精神的“自由”这个关键词，倡导言论自由和信仰自由，等等，以此把大众的自由追求和他们的核心价值观密切联系起来。
对于马克思来说，他在《莱茵报》期间撰写的一系列文章中就比较明确地看出了资本主义自由的虚假性和实质的欺骗性。例如，马克思针对资本主义国家所允诺的言论自由，认为政治国家是虚伪的存在。表面上看，法律允许我写作，但是并不允许我用自己的风格去写，我只能用另一种风格即体现为资产阶级意志的法所要求的风格去写！我有权利表露自己的精神面貌，但是首先必须使这种面貌具有一种指定的表情！指定的表情即是资产阶级国家统治所要求的表情，因此，对于“我”来讲，只不过意味着“强颜欢笑”而已。[13]
马克思还用嘲讽的笔调揭露《书报检查令》对真理的扭曲。他说:“你们赞美大自然令人赏心悦目的千姿百态和无穷无尽的丰富宝藏，你们并不要求玫瑰花散发出和紫罗兰一样的芳香，但你们为什么却要求世界上最丰富的东西——精神只能有一种存在形式呢？”[14]表面上，《书报检查令》以给公众言论自由的形式出现，可以说是其公共信任机制的一种表现形式，似乎在满足自由地表达这一人自由存在的至高无上的境界，可实际上却是对真理的压制。打着平等的幌子，剥夺了劳苦大众平等的思想、言说及行动的权利。
马克思对资本主义社会所倡导的虚伪的言论自由和信仰自由的批判和分析，看出了资产阶级在这一问题上的良苦用心。一方面，资产阶级通过言论自由和信仰自由的倡导和维护，确实在一定程度上起到了在公共信任体系中建立公民对国家信任的效果，麻痹了大众的思想，满足了心理的要求；另一方面，正如马克思所指出的那样，不是把更根本的自由给予人民，只是一种表面的和虚假的现象。因为，并没有从政治解放的层面使人获得真正的自由，人还处在资产阶级的极权控制之下。马克思本人对所谓自我认同问题并没有作全面的讨论，一百多年以后，吉登斯比较深入地研究了这一问题并提出一些新的认识，这些认识有助于我们从理论上深化对马克思关于人就其本质而言是社会关系的总和的思想的理解。因此，这里有必要结合吉登斯的观点，做一些讨论。
吉登斯在探讨自我内涵的同时，结合不同研究者的观点，对自我的内容和最基本的构成元素做了分析，认为自我有三种基本特性，反映了自我的整体规定性，即他塑性、传承性和主体能动性等。自我首先可看成是个体负责实施的反思性投射。自我并不是内容空洞的东西，自我塑造的心理过程和心理需要为自我的重组提供了参数，个体的变化也总是被自我时刻感悟到。通过建构与重构连贯的认同感，自我意识到了自身的存在。这意味着自我是塑造的结果，是被现实存在的外在环境所塑型，因而，自我是社会的产物。自我塑造过程的反思性是持续的，也是无所不在的。在每一时刻，至少在有规则的时间间隔内，个体依据正在发生的事件被要求实现自我质问，诸如我正在想什么？我正在做什么？等等，这样就使反思与最原初的行为联系在一起，有了最基本的自我认同特征。
为了维护完整的自我感，自我利用文字或非文字的自传形式把发生的事件记录下来。自我的这种特性是其本质的表现形式，它不仅意味着自我的稳定存在，自我的发展历程，自我的文化习得性，而且表现出自我与他者的根本性区别。自我是具有内在参照性的发展线路的，作为连贯的现象的自我认同叙事，它把生命轨道自身整体展现出来了。那种可信自我成就的个人完整性，来源于自我发展的叙事内对生活经验的整合，即创建一种个人信仰体，从而把自我与他我区别开来，来自内部的这种自我叙事，提供了认识自我的基本信息。
吉登斯认为，“自我实现蕴涵着对时间的控制”[15]。自我建立起个人的时区，和时间保持对话，这成为自我实现的真实基础，从而使生命趋于圆满。自我作为反思性的投射，它也拓展至身体，使身体成为行动系统的一部分，而不是被动的客体，这样，自我实现就可理解为机遇和风险之间的平衡，使个体从压迫性的情感习惯中解放出来，让过去逝去，促使自我发展的无限可能性，这是自我的主体性与能动性的表现。自我所具有的他塑性、传承性和主体能动性在自我实现中以不同的形式表现出来，从而扩大了自我在认同过程中的作用与意义，达到自我实现的高度。
在资本主义社会，个体不得不时时面对新的危险性，包括那些可能愈益恶化的风险，那些能打破确定的行为形式的因素。其实，所谓面对风险，就是掌握机会。这样，人就必定超脱自己的常规，结识新人，探索新观念，尝试陌生的路径。就是进入未知领域和未知地带，在那里，语言不通，习惯不同，而你必须依靠自身。风险意味着我们必须放弃所有感到安全的依靠去信任朋友、配偶或能有益于我们的工作。真实的个人安全不是来自出世，而是来自入世。当我们真正安全的时候，我们必定把我们所有的信任投向自身。如果我们拒绝承担自我成长的风险，就会不可避免地困扰在自身的情境之中，就为自身的个人成长设定了限度，切断了与有助于高度自我价值的行动的联系。
自我实现也意味着可信性，即对自己的诚信。吉登斯认为个人成长依从于对情感障碍和紧张的征服，而这些情感障碍和紧张防止我们真正地了解我们自身。能够可信地行动，不仅仅是依据尽可能有效和完善的自我知识的行动，它也意味着使真实的自我脱离虚假自我的困扰。可信性具有道德性的特征，它回避了任何普适的道德准绳，存在于亲密关系的领域中。对自身真实和对自己诚信，意味着去发现自身，这是自我认同的道德性因素，是自我建构的主动过程，因此，它必定贯通于所有的目标，尤其是从依从性中解放出来的目标和实现抱负的目标。可信性也是一种感受，作为一种道德现象，它意味着对自己的论断，即断定自己是一个“有价值的个人”，或断定当提升自身的自我价值时，感受到自己是一个更为完整、诚实，更有同情心、精力和爱心的人。假如个体在自我认同的行为中缺乏对自身的真实或缺乏对自己的诚信，就会对一切加以排斥，就会丧失个体道德性的基础，认同的链条就会断裂。可信性在自我实现的生命进程中发挥了关键作用，它为个体生命发展中所关涉的风险和机遇之间的互动提供了特殊的说服力。可信性对于协调生活中有意义的转变，如离家、找新工作、面临失业、开始新关系、在不同领域或惯例之间游离、生病、开始治疗等方面，所有这些都意味着有意识地对付蕴涵着希望的风险，意味着在面对危机时个人能有效决策，把握新机遇。
自我认同是在自我完善和自我实现的过程中达到的，它不仅是对自我的肯定和维系，同时也是对自我的超越。由于自我认同活动的场域是不断变化的，个体的自我存在较大差异性，因而，自我认同的内容也会随着社会和文化的改变而改变。如果说自我认同是对自我存在的肯定，是对自己身体的肯定，那么，这种肯定性的活动必然同现实的社会密切关联在一起。
在吉登斯看来，在当代高度发达了的资本主义国家中，自我在其反思性的投射活动中，处在两极的状态中，一方面，它必须生活于现代性社会的预设情境中，甚至被这种情景所塑造；另一方面，它的主体性和文化的稳定性，又使它顽强地展现着自己以及传统。这是一种巨大的矛盾，使自我认同总是处在尖锐的内在冲突中。由于这种冲突已延伸到自我的核心部分，由于现代社会的统治特征总是在自我认同中起作用，如社会监控、时空分离、抽离化以及在反思活动中所形成的机制，因此，个体生活的变换在心理上产生不以主体意志为转移的重组，产生了各种各样认同方面的问题，使得“焦虑和不安全感总是折磨着我们”，人生活在高风险的状况中，总是感到迷失和孤立无援，那种在传统中保存下来的信任机制被普遍的怀疑和不信任所取代。国家普遍加强了所谓集体性的社会监控，民族冲突和文化矛盾越益加剧。普遍的社会质询，社会角色的紊乱，本能上的畏惧和焦虑，“直抵我们那种活在世上的连贯性感受的深处”，自我在认同中正在遭受磨难，“现代性的剥夺是无法抗拒的”。[16]
为使自我认同在自我完善和自我实现的意义上达到认同，吉登斯断言，应该回到马克思政治解放的意义上来实现人的自我完善，而不能只是停留在一般生活中的自我层面，因为只有政治解放才是自我本质的解放，当然，生活中的自我同政治中的自我是密切关联的。吉登斯指出，“我们必须恪守马克思主义的原则，即如果没有同制度的内在可能性结合起来的话，寻求社会变迁在实践上就没有什么作用。正是借助于该原则，马克思才使自己与乌托邦主义鲜明地区别开来”[17]。在我们看来，吉登斯关于自我认同的讨论，对于深化人们对自我以及自我认同的理解，具有很好的启发意义，有助于我们理解马克思关于人的解放的总体思想，有助于我们厘清资产阶级推行社会信任机制的真正目的。
对于马克思来说，他并没有认为应使社会中的每一个个体同资本主义制度达到自我认同，从而成为所谓自我实现的人，而是强调作为社会主体或占绝大多数的工人阶级应该逐步确立共产主义的思想意识，应该同资产阶级进行彻底的斗争，直到从根本上推翻其统治，只有这样，才能够达到自我完善，对此，我们将在本章的下一部分作更深入的讨论。面对资本主义社会多样性的统治形式，马克思确实看到了资产阶级在他们对社会实施极权控制的同时，在文化自觉方面也利用各种手段麻痹人民的神经。
资产阶级在它的社会信任体系中，利用种种手段来实现对公民的同化，尤其是对无产阶级的同化，所谓言论自由、宗教信仰自由，等等，只是其手段的部分内容，通过对人们思想的控制，不仅牢牢控制大写的社会自我，而且牢牢控制作为个体的自我，试图以此来缓解社会矛盾和冲突。
资产阶级利用人们追求社会公平和自由的愿望，利用人们对人权和尊严的维护心理，利用人们对人身安全和生存环境安全的诉求，通过公共信任体系的多种形式和手段，实现文化的控制，并同经济的控制联系在一起，强化其政治统治，最大程度地降低社会冲突，延续资本家的利益。文化领域的特征是自我表现和自我满足，它具有反体制、独立无羁和以个人兴趣为衡量尺度的特点。在文化中，个人的感觉、情绪和判断压倒了质量与价值的客观标准，个人情绪在决定着“与我有益”的判断，因此，随着文化的民主化倾向的发展，会促使每个人去实现自己的“自我潜力”，从而造成“自我”同社会的巨大冲突。所以，在社会经济发展到比较高的历史时期，文化冲突对社会统治的重要性越益突出，这就是资本主义在现代社会大力推进公共信任体系，维护社会统治的理由。
正如贝尔所认为的那样，“资本主义是一种经济—文化复合系统。经济上它建立在财产私有制和商品生产基础上，文化上它也遵照交换法则进行买卖，致使文化商品化渗透到整个社会”[18]。因此，所谓民主的资本主义，在面对经济和文化发展的双重压力下，它必然要对经济和文化行为的合法性进行审视，而这种合法性源出于统治者的核心价值观，源出于他们所试图达到的文化自觉的效果。
第二节 消除社会冲突的基本方式
在马克思主义看来，无论资本主义社会以怎样的管理形式出现，无论它采取什么样的办法，社会冲突都会越来越尖锐，都会从根本上威胁它作为制度的存在，这是由其社会性质决定的。资本主义的极权控制、自由的市场经济和公共信任体系，可能会压制或缓解社会冲突，但不可能从根本上消除它，因为在这样的社会统治下，社会和人的异化的多种形式只会加强，而不会削弱；社会分离的现实只会扩大，而不会缩小；人的诉求和现实可能性之间的矛盾只会越来越剧烈，而不会降低。之所以会出现这种局面，关键在于资本主义所采用的一切手段，都没有从根本上解决引发冲突的根源问题，即废除私有制。私有制不废除，社会冲突就不会真正弱化和消除，资产阶级也就不会有安宁的日子。因此，必须推翻资本主义的社会制度，才能在根本上解决问题，正如《反资本主义宣言》的作者卡利尼科斯所说的那样，资本主义本身连同其主导思维，即一种剥削和竞争性积累的逻辑，才是问题的关键。资本主义的“缺陷已经根深蒂固，只有推翻资本主义才能将其扫除”[19]。
在社会生产力高度发达的基础之上，如何消除社会冲突，既是资产阶级的课题，同样也是无产阶级的课题；既是生产力高度发展的客观现实要求，也是马克思主义者追求人人平等、自由和共享社会发展成果的理想宗旨。按照马克思主义的基本思想，消除社会冲突的根本出路包括三个密切联系的方面，即确立共产主义的意识形态、极大地扩大和发展社会生产力以及彻底废除私有制。这三个方面形成一个统一的整体策略，构成马克思关于消除社会冲突的基本模式，其中第一个因素在于提高人们对社会冲突的本质理解，形成科学的认识理论；第二个因素在于提供根除社会冲突的物质保证；第三个因素则在于社会制度的根本变革，建立真正展现人的自由全面发展本质的新社会。
一、展现共产主义思想
共产主义首先是一种意识形态，同时也是一种预设的社会制度。作为一种思想意识，它具有导引社会发展方向和规范人们社会行为的作用；作为一种预设的社会制度，它能够帮助人们在新的预设的社会关系中探究政治、经济与文化的关系。针对资本主义的罪恶和其赖以生存的私有制制度，马克思以前的一些思想家们虽然认识到，只有废除私有制，才能消除阶级压迫和剥削，人才能获得真正的自由。但是，对于如何铲除资本主义社会的各种不平等、异化和对人的压迫，对于从根本上消除资本主义社会的各种冲突只有科学的共产主义才能够承担起先进意识形态的作用，才能成为消除社会冲突的真正思想武器。
资本主义的社会冲突有多重根源，在这些原因的共同作用下，人们过着异化的生活。马克思认为，在科学共产主义形成以前存在的粗陋的共产主义者，事实上也看到了社会冲突与人的生存异化之间的某些关联，如私有财产与人的本质异化的关联，但只是从它的客体方面来考察；他们也看到劳动异化对人的本质异化的影响。但是，当把私有财产、劳动和异化联系在一起的时候，却得到了错误的结论，把劳动的特殊方式理解为私有财产的有害性的和它同人相异化的存在根源，如傅立叶等把农业劳动看成至少是最好的劳动；而圣西门则相反，他把工业劳动本身说成本质的东西，于是他渴望工业家独占统治和改善工人状况。这些看法都没有捕捉到异化劳动的实质，因而不可能形成克服异化劳动的正确的思想和途径。在马克思看来，“共产主义是扬弃私有财产的积极表现”，因为它把私有财产作为普遍的东西来看待，从私有财产的普遍性来看私有财产关系，因而，表现出积极的意义。与粗陋的共产主义者们不同，马克思看到了私有制与异化劳动的暂时性，看到了二者关系的辩证转化。只有二者的辩证转化，才能实现对私有财产的积极扬弃，也只有在那时，在资本主义社会中维护私有财产的私有制这个根基才能被动摇。
马克思把最初的粗陋的共产主义思想分为两种主要形式。第一种形式是从私有财产的普遍性来看私有财产关系，认为物质财产对它的统治那么厉害，以致它想把不能被所有人作为私有财产占有的一切都消灭掉，试图人为地废除国家，走向虚无主义的乌托邦世界。然而，在生产力还极其低下，私有财产还很不丰富的历史状态下，废除国家是不可能的，这样的社会也不是人民真正需要的共产主义社会。另一种形式则是试图用强制的方法把一切差别都消除。在这种共产主义看来，物质的直接占有是生活和存在的唯一目的，所有的人都应该是平等的劳动者。在这样的社会中，私有财产关系仍然是整个社会同实物世界的关系。粗陋的共产主义是用普遍的私有财产来反对私有财产，它以一种动物的形式表现出来，彻底否定人的个性特征。粗陋的共产主义是对整个文化和文明世界的抽象否定，是向贫穷的、没有需求的人的非自然的单纯倒退。它对私有财产的最初的积极的扬弃，不过是想把自己作为积极的共同体确定下来，而对私有财产的卑鄙性的一种表现形式[20]。
对于这两种形式的共产主义，马克思认为他们都具有根本的局限性，都还没有真正理解私有财产的所具有的积极本质。“他们都没有根本把握对私有财产的否定本质，没有看到私有财产的积极意义，没有看到私有财产的历史必然性。而马克思意义上的共产主义则完全不同，它是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正的占有。”[21]
在马克思看来，最初的共产主义思想在政治性质上也有民主的或专制的两种因素，这两种形式的共产主义都已经把自己理解为人向自身的还原或复归，理解为人的自我异化的扬弃。但是它们都没有真正弄清楚私有财产的积极意义，还未能真正理解人的本性的需要，所以它们还受私有财产的束缚和感染。粗陋的共产主义虽然已经理解私有财产这一概念，但是还不理解它的本质。[22]
因此，表面上看，粗陋的共产主义以历史的全部运动作为认识基础，其实，它是从个别的同私有财产相对立的历史形态中为自己寻找历史的证明，从现存的事物中寻找证明，同时从运动中抽出个别环节，作为对自己历史的证明，这恰好说明，历史运动的绝大部分是同它的论断相矛盾的，如果说它曾经存在过，那么它的这种过去的存在恰恰反驳了对本质的奢求。尽管如此，马克思还是从积极意义方面去理解粗陋的共产主义，肯定了它的作用，尤其是肯定它是一种试图扬弃私有财产的积极的表现，这是在一个新的视角和新的规定性中赋予粗陋的共产主义以特别的意义。对于消除社会冲突来说，必须把粗陋的共产主义改造成科学的意识形态，才具有根本的意义。
二、全面发展社会生产力
在资本主义社会中，受分工制约的不同个人的共同活动，产生了一种社会力量，即扩大了的生产力。由于人们的共同活动本身不是自愿地而是自发地形成的，因此，这种社会力量在这些个人看来就不是他们自身的联合力量，对于这种权力的起源和发展趋向，他们一点也不了解，因而他们也就不能驾驭这种力量，相反，这种力量现在却反而支配着他们的意志和行为，从而使他们的个人联系和社会联系，都成为与人的本质和人的社会的本质不一致的联系，成为某种异己的、在他们之外的权力。而从社会现实的层面看，则成为冲突或异化的表现形式。
如何才能消除这种冲突或异化呢？马克思认为，消除这种冲突，必须以生产力的巨大增长和高度发展为前提。马克思从三个方面揭示了生产力发展对于消除社会冲突的必要性和必然性。[23]
首先，生产力的这种发展之所以绝对必需，是因为如果没有这种发展，那就只会有贫穷的普遍化。而在极端贫困的情况下，就必须重新开始争取必需品的斗争，也就是说，全部陈腐的东西又要死灰复燃。换句话说，只有生产力的大力发展，才能提供现实的生产关系的形成，并通过生产关系与生产力的内在矛盾，扬弃资本主义生产力发展的前提，即两种商品化生产。
其次，生产力的这种发展之所以绝对必需，是因为只有随着生产力的这种普遍发展，人们之间的普遍交往才能建立起来。由于普遍的交往，可以发现在一切民族中同时都存在着“没有财产的”群众这一事实，而其中每一民族同其他民族的变革又都有相互依存的关系。
最后，生产力的这种发展之所以绝对必需，是因为只有它的高度发展，狭隘地域性的个人才能为世界历史性的、真正普遍的个人所代替。否则，任何先进的思想也只能作为某种地域性的东西而存在，交往的力量本身就不可能发展成为一种普遍的因而是不堪忍受的力量。就是说，没有生产力的发展，世界无产阶级就不可能形成，新型的生产关系也就不可能建立。
从马克思关于生产力发展的绝对必要性的论证，我们看到了消除社会冲突的三个最基本的因素，其一，物质财富的高度积累，贫穷的普遍化和极端贫困的社会状况是不可能造就人的自我解放的。其二，社会能提供人们之间进行普遍交往的条件，一旦人们的交往链条被断裂，冲突就是不可避免的。冲突不仅来自于本民族，也包括各民族之间。换句今天流行的话来说，良好交往关系的建立是基于和谐关系的基础之上。其三是打破狭隘的地域性，创造有利于人类发展的世界历史性的社会，创造有利于个人充分发展的和谐世界。
总之，马克思通过大工业和科学技术的大力发展，促进人类进步的思想表明，最终解决资本主义劳动异化和帮助无产阶级革命的条件，存在于生产力的解放之中。[24]我们认为，马克思发展生产力的思想，不仅是消解资本主义社会冲突的物质前提，而且对于我们今天建设中国特色社会主义的和谐社会，也具有重要的现实意义。
三、废除私有制
在马克思看来，真正的共产主义是克服劳动异化和资本主义社会冲突的基石，因为共产主义在私有财产的运动中，即在它展开现实活动的经济中，不仅为自己找到了经验的基础，同时也为自己找到了理论的基础。这种物质的、直接感性的私有财产，是异化了的、人的生命的物质的、感性的表现。生产和消费作为私有财产的运动是以往全部生产的运动的直接而现实的表现，也就是说，是人的实现或现实。宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术，等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配。因此，“私有财产的积极的扬弃，作为对人的生命的占有，是一切异化的积极的扬弃，从而是人从宗教、家庭、国家等等向自己的人的即社会的存在的复归”[25]。
真正的共产主义把“社会”同个人统一起来。正像社会本身生产作为人的人一样，人也生产社会。人的活动和享受都是社会的活动和社会的享受。个人是社会的存在物，他的生命表现采取共同的、同其他人一起完成的生命表现这种直接形式。马克思从来不把人看做是脱离社会的存在，甚至从来不在一般抽象的概念的意义上对人进行分析，人是社会关系的总和所讲的正是人的社会存在的特征。一旦把人与社会联系起来，超现实的个人就被社会人格化了，人就具有由一定社会生产过程加在个人身上的一定社会性质，人就成了社会关系的产物。马克思对人的本质的认识达到了一个新的高度。[26]
正是由于马克思从人的存在本质上理解了人本身，因而，他进一步看到了人的个人生活和类生活并不是各不相同的，尽管个人生活的存在方式必然是类生活的较为特殊的或者较为普遍的方式。马克思认为，作为类意识，人确证自己的现实的社会生活，在思维中复制、再现自己的现实存在。因此，人是一个特殊的个体，并且正是人的此种特殊性使他成为一个个体，成为一个现实的、具有独立主体意识的社会存在物。同样，人也是总体、观念的总体、被思考和可被感知的社会的主体的自为存在。西方马克思主义者弗洛姆在《马克思关于人的概念》中对于马克思所说的人的类意识与个人意识关系的认识给予极高的评价，而他在《幸福的革命》中更是推崇马克思的思想，认为马克思关于人的类特征的根本是人的自由的、有意识的活动的看法，是迄今人们对此给出的最有意义的定义。[27]我们认为，弗洛姆对马克思思想的这一评价是中肯的。由于马克思准确把握了人的类存在与个人存在的关系，因此，他对人的本质存在与私有财产的关系问题能够给出科学的回答。私有财产不过是感性表现，“人变成了对自己说来是对象性的，同时变成了异己的和非人的对象；他的生命表现就是他的生命的外化，他的现实化就是他失去现实性，就是异己的现实。而私有财产的积极的扬弃，即为了人并且通过人对人的本质和人的生命、对象性的人和人的产品的感性的占有，不应当仅仅被理解为直接的、片面的享受，不应当仅仅被理解为占有、拥有”[28]。
其实，人是以一种全面的方式，作为一个完整的人，占有自己的全面的本质。我们知道，从历史唯物主义的理论来说，正是有了人的生产活动，才有了人的社会关系，生产活动和人的社会关系是不可分割的。这就是说，人的社会关系是在劳动中形成的，这是历史唯物主义的基本观点，即一切交往关系是在人所从事的物质生产活动的基础上形成的。作为社会的人，人是通过自己的对象性关系，通过劳动占有对象。对人的现实性的占有，它同对象的关系，是人的现实性的实现。所以，私有财产的积极的扬弃，是人的一切感觉和特性的彻底解放，使人无论在主体上还是在客体上都变成人。
在我们看来，所谓私有财产的积极的扬弃，首先不是指彻底毁掉私有财产的存在，更不是指人不需要私有财产，只是说当对象对人说来成为人的对象的时候，人才不会在私有财产中丧失自身，这时，私有财产的真正意义才能表现出来。换句话说，作为满足人的需要以及人在劳动活动中积累的财富，只有在私有财产不再成为人自身异化的根源的时候，它就被积极地扬弃了。马尔库塞在理解马克思所说的对私有财产的积极的扬弃时认为，私有财产应该被保留，但这种财产不能再成为引起人本质异化的原因，而应成为属于人的本质的财产，即财产服务于人的自由的生命，而不是人为了获得财产而占有财产，换句话说，这时，人是从总体上占有他的财产，这同人从总体上占有他的本质是一致的。[29]
前面已经讨论过，人的劳动分离起初源于对私有财产的追求、私欲的膨胀和人在现实活动中对一切存在对象的极限的占有和掠夺。获得财富的劳动本身对于人来说并没有错，这一点马克思给予了充分肯定。问题的实质只是在于对私有财产的追求过程中，人的思想、愿望以及行为都变得片面和自私的极端化了。尤其在资本主义的生产方式中，商品化生产本身已经不是为满足自身需要的人类劳动了，而是在其起点上就表现为对私有财产的掠夺性占有，劳动者成为商品被买卖，如同劳动者自己生产的而又不属于他的产品一样，这是对人自身的极大蔑视。这样，作为类的人的堕落连同由人的关系形成的社会的堕落，就被片面地归于私有财产本身。因此，私有财产的铜臭味并不是它本身散发出来的，而是被异化了的人和异化了的社会强加于它身上的。
正因为如此，共产主义对私有财产的积极的扬弃，在本质上是对人自身的复归，使人成为真正的人。因此，共产主义是人道主义和自然主义的统一，“是人和自然界之间、人和人之间矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间矛盾的真正解决”[30]。
当人成为真正的自己的时候，异化才能被克服。而人成为真正的自己是需要条件的，同样也是漫长的。共产主义对私有财产的积极扬弃，以及它所主张的社会主义，不仅在理论上，而且在实践上给人成为自己提供了条件，因而建立共产主义的新社会是消除社会冲突和对立的根本所在。这是因为社会主义是从把人和自然界看做本质这种理论上和实践上的感性意识开始的。社会主义是人的不再以宗教的扬弃为中介的积极的自我意识，正像现实生活是人的不再以私有财产的扬弃即共产主义为中介的积极的现实一样。共产主义是作为否定的肯定，因此，它是人的解放和复原的一个现实的、对下一段历史发展来说是必然的环节。
第三节 建立人的个性自由与本质充分展现的社会
一、劳动者成为社会的主人
在马克思看来，“在一定的、当然不以意志为转移的生产方式内，总有某些异己的、不仅不以分散的个人而且也不以他们的总和为转移的实际力量统治着人们”[31]。这种统治的本质是个人利益和普遍利益的分裂，是作为异己的统治力量对于人的压制。然而，一些资产阶级的思想家们，惯于把实际的冲突变成思想的冲突。马克思则使用列举的方式，先批判了一些资产阶级思想家们以欺骗和玩弄把戏的手法抹杀阶级对立和冲突的情况，尤其是维护资产阶级统治的实质，并在这种批判的基础之上，逻辑地论证了只有共产主义才能成为个人自由发展的共同条件，才能够在根本上消除个人利益和普遍利益的分裂。
首先，共产主义本身是个人自由发展的共同条件。马克思认为，要消灭强加于个人之上的外化的异己力量，归根到底都要取决于分工的消灭。因此，随着分工的消灭，人得到了全面发展的条件并且能够占有他们，这时，私有制也就消灭了。共产主义使得个人的独创的和自由的发展不再是一句空话，个人有了普遍的联系，一切人都得到自由发展并形成了共同的生产和劳动方式，这种共同的活动方式成为个人自由发展的共同条件。“因为它本身（指共产主义——作者注）就是个人自由发展的共同条件。”[32]美国学者德布拉•萨茨认为，马克思对共产主义社会的讨论使他认识到，正是共产主义的基本结构使实现客观价值特别是“所有人的自由发展”所需要的条件制度化了。[33]萨茨是从制度层面来看马克思所讲的共产主义中的人的自由问题的。
其次，共产主义社会中人的劳动及其产品属于人自身。对于共产主义社会所具备的个人自由发展的共同条件这一点，马克思在《资本论》中做了更具体和条理化的表达。马克思指出，假设有一个自由人的联合体，在这个联合体中，人们用公共的生产资料进行劳动，并且自觉地把个人劳动力当作一个社会劳动力来使用。在那里，劳动的一切规定不是在个人身上，而是在社会范围内重演。一切产品只是他个人的产品，因而直接是他的使用物品。这个联合体的总产品是社会的产品。这些产品的一部分重新用作生产资料。这一部分依旧是社会的。而另一部分则作为生活资料由联合体成员消费，因此这一部分要在他们之间进行分配。这种分配的方式会随着社会生产机体本身的特殊方式和随着生产者的相应的历史发展程度而改变，每个生产者在生活资料中得到的份额由他的劳动时间决定。这样，劳动时间的社会的有计划的分配，调节着各种劳动职能同各种需要的适当的比例，又成了计量生产者个人在共同劳动中所占份额的尺度，因而也是计量生产者个人在共同产品的个人消费部分中所占份额的尺度。马克思总结说:“在那里，人们同他们的劳动和劳动产品的社会关系，无论在生产上还是在分配上，都是简单明了的”[34]。个人利益和普遍利益的分裂在这样的社会中从根本上被消除了，这样的社会为个人自由的发展提供了共同条件。(www.xing528.com)
第三，资本主义生产关系的发展，为人的个性自由的发展创造了充分的物质条件。资本主义生产过程既是人类生活的物质生存条件的生产过程，又是一个在历史上、经济上独特的生产关系中进行的过程。它是在一定的物质条件下进行的。这些物质条件和社会关系一样，既是资本主义生产过程的前提，又是资本主义生产过程的结果，它们是由资本主义的生产过程生产和再生产的。随着资本主义的发展，随着人获得个性自由发展的充分条件，从而“使人们的社会关系作为它们自己的共同的关系，并服从于它们自己的共同的控制”[35]。
第四，共产主义提供了人从必然王国走向自由王国的条件。马克思认为，人们盼望能获得生存的真正自由，即达到自由王国的实现，而“自由王国只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸”[36]。在共产主义社会，社会化的人成了联合起来的生产者，他们将合理地调节和自然之间的物质变换，把自然置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目力量来统治自己。通过进行有效的物质变换，打破自然王国的束缚，从而真正开始了自由王国的生活。
众所周知，马克思理想中的美好社会是生产力的巨大增长和高度发展的社会。马克思说:“共产主义只有作为占统治地位的各民族‘立即’同时发生的行动才可能是经验的，而这是以生产力的普遍发展和与此有关的世界交往的普遍发展为前提的。”[37]对此主张，马克思用反问的方式进一步强化了他的思想。他说，否则，例如财产一般怎么能够具有某种历史、采取各种不同的形式呢？例如地产怎么能够像在今天实际生活中所发生的那样，根据现有不同的条件而发展呢？或者贸易怎么能够通过供求关系而统治全世界呢？随着私有制的消灭，随着对生产实行共产主义的调节，供求关系的统治也将消失，人们将使交换、生产及其相互关系的方式重新受自己的支配。[38]
在共产主义社会中，一切旧的生产和交往关系的基础被推翻了，先前社会创造的一切财富得到了继承，并把它作为现实社会发展的前提，因此，建立共产主义在经济上要求联合人类创造的一切物质条件，并把这种条件变成人们联合的条件。共产主义所建立的制度，排除了一切不依赖于个人而存在的东西，并把过去的生产和交往所产生的条件看做自身发展的条件。
从如上的讨论可以看出，马克思对共产主义作为个人自由发展的共同条件的思想，使我们不仅看到了他内心世界的宽广和思想的深邃，而且也看到了他对人与自然的关系、人与社会生产活动的关系、人与他的劳动产品的关系，人们之间共同的社会关系的认识，在其关于共产主义理想社会的预设中，得到了充分体现。如果在人的现实的生命存在形式、生活方式和生产方式的诸多状态中，人类确实能够使这些关系同时得到良好的处理，那么人的美好的理想就定能成为现实，社会冲突就会被控制在秩序所容忍的范围之中。
二、个人的自由全面发展
生产力高度发展的共产主义社会，为社会分离状态的降低甚至消除创造了条件，为消除等级和有差别的社会结构奠定了基础，从而使个人能够适应以生产力和生产关系的辩证统一所确定的社会，使人的本质得以回归。它继承了以往社会中生产力和交往关系中的一切合理的和积极的因素。马克思指出:“在一切对于后来时代说来是偶然的东西中，也就是在过去时代所留下来的各种因素中，也有与生产力发展的一定水平相适应的交往形式。生产力与交往形式的关系就是交往形式与个人的行动或活动的关系。这种活动的基本形式当然是物质活动，它决定一切其他的活动，如脑力活动、政治活动、宗教活动等。当然，物质生活的这样或那样的组织，每次都依赖于已经发达的需求，而这些需求的产生，也像它们的满足一样，本身是一个历史过程。”[39]
对于人在共产主义社会中的存在，马克思强调了个人自由的意义和价值，因而，特别突出地讨论了这一问题。弗洛姆认为，正是对个人的强调，使马克思确立了要把人从经济需要的压迫下解脱出来，以便他能够成为具有充分人性的人。为了使个人得到自由和解放，克服异化，恢复人的真正的交往能力，马克思把目标确定在构建社会主义和共产主义方面，从而建立了他关于人的学说。[40]马克思认为，在特定历史时期，个人之间进行交往的条件是与他们的个性相适应的条件，这些条件对于他们来说并不是外部的东西。在这些条件下，生存于一定关系中的个人，只能生产自己的物质生活以及与这种物质生活有关的东西，因而它们是个人自主活动的条件，而且是由这种自主活动创造出来的。
对于人生存的这些不同的条件，起初本来是自主活动的条件，后来却变成了它的桎梏，它们在整个历史发展过程中构成一个有联系的交往形式的序列。由于这些条件是与生产力的发展相适应的，所以它们的历史同时也是发展着的、为各个新的一代所承受下来的生产力的历史，从而也是个人本身力量发展的历史。
对于马克思来说，个人自主活动的条件是自发产生的，它并不服从于自由联合起来的个人的共同计划，因此，它是以各个不同的地区、部落、民族和劳动部门等等为出发点的，起初它们之间并不发生关系，而是独立地发展，后来才逐渐发生了联系。[41]这种发展是非常缓慢的，各种不同的阶段和利益从来没有得到完全的克服，而只是屈从于获得胜利者的利益，并在许多世纪中和后者一起继续存在下去。可见，甚至在一个民族内各个个人都有各种完全不同的发展。
对于个人来说，他的自由发展与人类的彻底解放密切关联。个人的发展与类的发展以及集体的发展具有内在的统一性。首先，“只有在集体中，个人才能获得全面发展其才能的手段”[42]，才能清除个人在社会生存中的分裂。因此，个人的解放只能以集体的、群众的、社会的解放为前提。
其次，集体必须是真正有利于人的个性发展的联合体，而不是奴役和统治的权力体。马克思认为，某一阶级的个人所结成的、受他们反对另一阶级的那种共同利益所制约的社会关系，总是构成一个集体，而个人只是作为普通的个人隶属于这个集体。由于在共产主义社会中，人们一旦控制了社会全体成员的生存条件，社会的整体状况就发生了根本的变化。由于个人是作为集体中的个人参加集体的，而且集体是在生产力已经高度发达的基础之上形成的集体，因此，这种联合不仅能够为个人的自由发展提供充分的条件，而且能够对这些条件加以有效的控制。
第三，作为社会集体成员的无产者的个人，越来越清楚地认识到真实的社会矛盾，有了个人的自主意识。马克思认为，在实现共产主义的过程中，人们为了发展自己的个性，创造良好的生存环境，就应当消灭他们至今所面临的生存条件，消灭这个同时也是整个旧社会生存的条件，推翻国家强加在自己头上的异化统治的基础和条件。
资本主义社会冲突的消除，必然以每一个生存于这个社会中的个人异化的排除为基础和条件。因为，只有作为社会细胞的每一个个人的健康才会有整个社会的健康、社会组织的健康以及生产和消费的健康，才能体现出社会的公平与人的自由的存在。
因此，无产阶级只有运用自己的政治统治，逐步夺取资产阶级的全部资本，把一切生产工具集中在国家手里，更快地增加社会生产力的总量和生产资料的积累，充分发展社会的物质财富，改进和完善社会的生产关系，消除一切可能的社会矛盾，使每一个个人的劳动、个人的追求以及个人的生活，都成为他们自己所期望的和自然的。只有这样的社会实践，无产阶级才能变成真正的时间力量，去建构属于全人类自己的共产主义。美国学者森格在研究马克思的时间思想时认为，“哲学如果没有无产阶级的行动就不可能变成现实，无产阶级没有成为现实的哲学也不可能行动。人的异化问题的解决靠哲学理论和批判是不可能的，必须依靠更强大的实践的力量”[43]。
在共产主义社会，阶级差别和旧的生产关系已经全部消灭，全部生产都集中起来了，公众的权力也就失去了自己的政治性质。原来意义上的一个阶级用以镇压另一个阶级的有组织的暴力的政治权力也随之消亡。在消灭这种生产关系的同时，也就彻底消灭了阶级对立存在的条件。马克思认为，到那时，“任何人都没有特定的活动范围，每个人都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随我自己的心愿今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，但并不因此就使我成为一个猎人、渔夫、牧人或批判者”[44]。
总之，马克思对在抽象的意义上将人理解为一种普遍的、一般的个人的观点持否定态度。因为在历史唯物主义的视野下，“只有在需要、劳动、经济标志着生产的自然逻辑这一意义上，才能把生产主体设想为普遍的人类主体”[45]，现实的、实践的人，才是推动社会生产力革命的力量所在。而只有在生产力高度发展的基础上，在共产主义社会中，作为类的人才能得到真正解放，个人才能得到真正的自由发展，社会矛盾和冲突才能在根本上被消除，人类才能有信心去创建一个更富有效率的、充满活力和民主的新社会。马克思认为，贫困潦倒是一种强大的力量，它逼迫着无产阶级不得不愤怒地反对这种违反人性的现象。“由于这一切，所以，无产阶级能够而且必须自己解放自己”[46]。
小 结
资本主义社会是人被彻底异化的社会，充满了矛盾和冲突，而这是与人的本真存在相悖逆的。因此，伴随物质文明和精神文明的发展，探寻克服和消解社会冲突的根本途径，为人的存在和发展提供良好的环境和条件，是人类自觉意识发展的必然。
资本主义作为人类历史上曾经起过积极作用的、大力推动了社会生产力的进步和人类文明发展的制度，一方面，它自身内部具有很强的防御或降低社会冲突和对抗的能力，这是由其制度本身的积极因素决定的，尤其是它借助于科学技术和工业的极大进步，大力发展了社会生产力，充实了社会发展的基础，基本消除了贫困和满足了人的基本的生存需要；另一方面，资本主义社会也在其发展过程中，在一定程度上秉承了自文艺复兴以来思想家们所倡导的自由、平等和博爱的精神，在被压迫阶级多次的革命运动中积累了对付无产阶级的经验，尤其在文化领域逐步实施了公共信任政策，推进文化自觉，并形成了较为系统的公共信任体系，在一定程度上满足了人民大众对自我发展和自我实现的需求，借助于所谓自由的宗教、福利制度、全民普选制度等形式，强化了社会集团和大众对资本主义思想理念的自我认同，因此，缓解了社会冲突和对抗，甚至在一定程度上淡化了阶级对立。
然而，资本主义的本质在于无限地扩大自己的利益，在于对财富的无限制的掠夺，在于私有制本身所具有的对人的生存和劳动活动的异化特征，因此，它不可能从根本上消除阶级对立和社会集团之间的利益冲突，不可能在自由主义的市场机制中赢得社会的和谐发展。因此，它必然总是对内实行强权政治，实施极权主义的控制，压制大众的民主自由要求；对外不断地进行侵略战争，挑起国际事端，把国内矛盾推向国外，从而造成更大的社会灾难。20世纪人类历史的发展充分证明了这一点。由于资本主义自身不可排除的本质属性，它总是陷入各种各样的泥沼之中，经济萧条、金融危机、通货膨胀、工人罢工、政权更迭、无法应对的自然灾难，等等，因此，随着资本主义的发展，随着社会危机和巨大冲突的屡屡发生，社会自身发展的规律必然要起作用，这不是任何阶级或个人所能左右的，新的更高级的社会组织形式，必然会代替资产阶级的极权统治，而这一切正是基于资本主义扩大了的而且是巨大的社会生产力和较为完善的公共信任机制的基础之上。马克思曾经指出，资产阶级培养了自己的掘墓人，其现实意义在今天仍然明显。
共产主义是扬弃私有财产的积极表现，但在马克思以前所形成的粗陋的共产主义思想，没有捕捉到异化劳动的实质，因而并不能成为克服资本主义社会冲突的先进思想。真正的共产主义不把社会当做抽象的东西同个人对立起来，而是通过对私有财产的积极扬弃，从而在私有财产现实而具体的经济运动中，为自己找到经验基础，也为自己找到理论基础，使人以一种全面的方式，作为一个完整的人，占有自己的全面本质。人的全面发展既为消除资本主义社会冲突提供了可能，也是它的目标所在。
建立人的个性自由与本质充分展现的社会是消除劳动异化和冲突的根本，生产力的巨大增长和高度发展是消除社会劳动分离状态的前提，共产主义能够在根本上消除个人利益和普遍利益的分裂，因此，人的彻底解放和个人的自由发展能够最大限度地化解社会矛盾，铲除滋生社会冲突的根本原因，回归人的存在本真，这是马克思社会冲突思想的真正的精髓所在。
总之，资本主义生产，一方面神奇地发展了社会生产力；另一方面，却表现出同自己所生产的社会生产力本身的不相容，这是由资本主义社会的本性决定的。因而，资本主义的历史只能是对抗、危机、冲突和灾难的历史。只有科学的社会主义和共产主义，才能最终使人类摆脱苦难的历史，才能使人获得真正的解放，在消除对抗性的社会冲突的同时，把属于人的一切还给人自身。
【注释】
[1]《马克思恩格斯全集》第3卷，北京:人民出版社，1960年版，第52页。
[2]Gramsci，A. History，Philosophy and Culture，in the Young Gramsci，St Louis，1975，P99.
[3]《马克思恩格斯全集》第23卷，北京:人民出版社，1972年版，第一版序言，第11页。
[4]［美］丹尼尔•贝尔:《资本主义文化矛盾》，赵一凡等译，北京:三联书店，1989年版，第30页。
[5]［波兰］彼得•什托姆普卡:《信任:一种社会学理论》，程胜利译，北京:中华书局，2005年版，第32页。
[6]［美］查尔斯•F.萨贝尔:《宪法秩序:信任的建立与对变化的回应》，见霍林斯沃斯编:《当代资本主义》，许耀桐等译，重庆:重庆出版社，2001年版，第191页。
[7]《马克思恩格斯全集》第23卷，北京:人民出版社，1972年版，第54页。
[8]《马克思恩格斯全集》第23卷，北京:人民出版社，1972年版，第102页。
[9]《马克思恩格斯全集》第23卷，北京:人民出版社，1972年版，第300页。
[10]《马克思恩格斯全集》第23卷，北京:人民出版社，1972年版，第623页。
[11]［美］丹尼尔•贝尔:《资本主义文化矛盾》，赵一凡等译，北京:三联书店，1989年版，第81页。
[12]［英］安东尼•吉登斯:《现代性与自我认同》，赵旭东等译，北京:三联书店，1998年版，第63页。
[13]《马克思恩格斯全集》第1卷，北京:人民出版社，2002年第2版，第111页。
[14]《马克思恩格斯全集》第1卷，北京:人民出版社，2002年第2版，第111页。
[15]［英］安东尼•吉登斯，《现代性与自我认同》，赵旭东等译，上海:三联书店，1998年版，第86页。
[16]［英］安东尼•吉登斯:《现代性与自我认同》，赵旭东等译，上海:三联书店，1998年版，第226页。
[17]［英］安东尼•吉登斯:《现代性的后果》，田禾译，上海:译林出版社，2000年版，第136页。
[18]［美］丹尼尔•贝尔:《资本主义文化矛盾》，赵一凡等译，上海:三联书店，1989年版，第60页。
[19]［英］阿历克斯•卡利尼科斯:《反资本主义宣言》，罗汉等译，上海:上海世纪出版集团，2005年版，第6页。
[20]《马克思恩格斯全集》第42卷，北京:人民出版社，1979年版，第119页。
[21]许斗斗:《论共产主义运动的现实性和过程性》，《哲学研究》，2004年第1期，第21页。
[22]《马克思恩格斯全集》第42卷，北京:人民出版社，1979年版，第120页。
[23]《马克思恩格斯全集》第3卷，北京:人民出版社，1960年版，第40页。
[24]袁贵仁:《马克思的人学思想》，北京:北京师范大学出版社，1996年版，第88页。
[25]《马克思恩格斯全集》第42卷，北京:人民出版社，1979年版，第121页。
[26]袁贵仁:《马克思的人学思想》，北京:北京师范大学出版社，1996年版，第88页。
[27]E. Fromm. The Revolution of Hope:toward a Humanized technology，New York:Harper ＆ Row，1968，P58.
[28]《马克思恩格斯全集》第42卷，北京:人民出版社，1979年版，第123页。
[29]Marcuse，Herbert. Studies in Critical Philosophy，Boston:Beacon Press，1973，P33.
[30]《马克思恩格斯全集》第42卷，北京:人民出版社，1979年版，第120页。
[31]《马克思恩格斯全集》第3卷，北京:人民出版社，1960年版，第273—274页。
[32]《马克思恩格斯全集》第4卷，北京:人民出版社，1965年版，第516页。
[33]［加］罗伯特•韦尔:《分析马克思主义新论》，北京:中国人民大学出版社，2002年版，第327页。
[34]《马克思恩格斯全集》第23卷，北京:人民出版社，1972年版，第96页。
[35]郁建兴:《人道主义批判与社会主义人道主义》，《哲学研究》，2004年第3期，第7页。
[36]《马克思恩格斯全集》第25卷，北京:人民出版社，1974年版，第926页。
[37]《马克思恩格斯全集》第3卷，北京:人民出版社，1960年版，第39—40页。
[38]《马克思恩格斯全集》第3卷，北京:人民出版社，1960年版，第40页。
[39]《马克思恩格斯全集》第3卷，北京:人民出版社，1960年版，第80页。
[40]Frormn，E. Marx’s Concept of Man，New York，1965，P29—30.
[41]《马克思恩格斯全集》第3卷，北京:人民出版社，1960年版，第84页。
[42]陶德麟:《哲学的现实与现实的哲学》，北京:北京师范大学出版社，2005年版，第163页。
[43]Peter. Singer. Marx:A very Short Introduction，Oxford University Press，1996，P29.
[44]《马克思恩格斯全集》第3卷，北京:人民出版社，1960年版，第37页。
[45]刘森林:《当代视野中的马克思主义哲学》，《哲学研究》，2004年第3期，第14页。
[46]《马克思恩格斯全集》第2卷，北京:人民出版社，1957年版，第45页。
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