全球98％以上的白鹤每年来鄱阳湖湿地越冬，意味着在江西看到白鹤的机会远远高于其他地方，但这还不是白鹤传说的唯一成因。故事的主角虽为白鹤仙女，但人是讲故事活动的主体，倘若没有四面八方路过江西的人流，没有人际之间的口口相传，这个传说不可能自动生成。
古代交通工具中最重要的是船舶，李肇《国史补》曾用“舟船之盛，尽于江西”来形容唐代江西的桅樯如林：
舟船之盛，尽于江西。编蒲为帆，大者或数十幅。……江湖语云：“水不载万。”言大船不过八九千石。然则大历、贞元间，有俞大娘航船最大，居者养生、送死、嫁娶悉在其间。开巷为圃。操驾之工数百。南至江西，北至淮南，岁一往来，其利甚溥，此则不啻载万也。洪、鄂之水居颇多，与邑屋殆相半。凡大船必为富商所有，奏商声乐，众婢仆，以据舵楼之下。
李白《豫章行》中的“楼船若鲸飞”，说明李肇对俞大娘航船的描述并不夸张；洪州都督张九龄《登郡城南楼》中的“邑人半舻舰”，也是对“与邑屋殆相半”之说的一种印证——与此相关的记述还有王勃《滕王阁序》中的“舸舰迷津，青雀黄龙之轴”。为什么江西古代舟楫如此繁忙？答案为千里赣江是一条南北走向的“黄金水道”：由赣江北端的鄱阳湖进入长江后不但可西溯或东下，更可沿着大运河北上中原；溯赣江而上则可一路南行至赣南大余县的南安码头，由此上岸只须翻过数十公里的大庾岭到达广东南雄县，便能进入连通大海的珠江水系。近来江西有关方面提出“江西是海上丝绸之路的起点”，不管此说是否成立，当年无数瓷器、茶叶、夏布通过这条路线运出中国总是事实。
然而水上生涯毕竟是单调的，今天的旅行者绝对无法忍受那种“岁一往来”的漫长旅途。那么，用什么来消磨狭窄船舱中的枯燥时光呢？不管是中国还是西方，小说这种文体崛起之初，作者常用实录的形式来表明自己的叙述并非杜撰，从那些介绍故事来历的唐代传奇中，我们看到百无聊赖的船客最多的消遣是讲故事：
建中二年，既济自左拾遗于金吾将军裴冀，京兆少尹孙成，户部郎中崔需，右拾遗陆淳，皆适居东南，自秦徂吴，水陆同道。时前拾遗朱放因旅游而随焉。浮颍涉淮，方舟沿流，昼燕夜话，各征其异说。众君子闻任氏之事，共深叹骇，因请既济传之，以志异云。（沈既济《任氏传》）
贞元丁丑岁，陇西李公佐泛潇湘、苍梧。偶遇征南从事弘农杨衡，泊舟古岸，淹留佛寺，江空月浮，征异话奇。（李公佐《古岳渎经》）
公佐贞元十八年秋八月，自吴之洛，暂泊淮浦，偶觌淳于生儿楚，询访遗迹，飜覆再三，事皆摭实，辄编录成传，以资好事。（李公佐《南柯太守传》）
古代文人讲述的故事有不少发生在江西，如白居易的《琵琶行》、李公佐的《谢小娥传》与冯梦龙的《马当神风送滕王阁》等。不难想象，当年舟楫来往的赣江与鄱阳湖中，一定有许多寂寞的眼睛从船舱里往外寻觅，这个时候在别处难得见到的白鹤便很容易成为话题并引出各种想象。“晴空一鹤排云上，便引诗情到碧霄”，这大概就是羽衣仙女传说的传播语境。(www.xing528.com)
有意思的是，现在的鄱阳湖国家级自然保护区管理处，就设在当年水上交通重镇——永修县吴城镇。该镇历史上口岸转输功能超过省城南昌，人称“装不尽的吴城，卸不完的汉口”，[26]而白鹤最为集中的大湖池、中湖池等湿地就坐落在吴城镇周围，20世纪90年代观光热兴起之后，人们多来此地用望远镜观看白鹤。江西从地貌上看是一个三面环山、一水中穿的巨大盆地，这个盆地与其说是故事的聚宝盆，毋宁说是故事的发源地与扩散地。民间文学中有所谓边缘理论，意思是边缘地区容易保持民间故事的原型，而交通发达的中部地区常受到来自四周文化的冲击，给故事形态带来种种非始料所及的变化，“正如在水塘中，一片菜叶总是被波浪推到岸边才停留下来一样。”[27]根据这一理论，我们能够理解为什么一些古老故事在起源地的传播已告消歇，其原型却在边缘地区顽强地保存下来。江西当年得天独厚的交通位置，使得许多传说随着瓷器与茶叶的贸易在世界各地播撒，但这些飘向边缘的“菜叶”在本地只留下一些遗迹，如鄱阳湖上的鞋山很可能与云中落绣鞋传说有关，而当地（都昌一带）流传的鞋山故事早已蜕变为王母娘娘失履之类的仙话。
从“海上丝绸之路”角度考虑，羽衣仙女传说离开中国后应首先到达一衣带水的东瀛。日本记录鹤衣女故事的《近江风土记》也属相当早的文献，1979年来中国演出的日本歌剧《夕鹤》正是根据日本流传的《鹤妻》之类民间故事改编，[28]所以日本的君岛久子曾以为这一传说是日本的固有财富。但这位民俗学家在仔细比对了《搜神记》与日本材料后，不得不心悦诚服地承认：“中国华南的羽衣传说与日本冲绳、九州岛一带，属于同一个故事文化圈”，豫章地区乃是羽衣仙女传说的发祥地。
开始，我认为这一传说的最早记录是《近江风土记》中的有关记载，进一步考查的结果证明，中国晋代干宝的《搜神记》是最古老的记录，然后是六朝的《玄中记》。[29]
前次所讲的《豫章新喻县男子》是最早的羽衣传说形态，便具有最基本的情节：发现毛衣女、隐衣、生子女、发现羽衣飞走。所以即使历史地看，中国的《搜神记》的记载也并未改变基本情节。[30]
君岛久子对羽衣仙女传说的分布与流变有深入研究，她拈出的琉球中山王察度为天女所生的传说，与《搜神记》中的记载十分相似。[31]琉球与中国大陆离得很近，这启发我们推测琉球群岛可能是该传说向海外传播的第一站，赵翼《廿二史札记》（卷三十四《明史》）记“琉球王左长史朱辅，本江西饶州人，仕其国多年，年八十余，彼国贡使偕来，奏明许其致仕还乡”，似可作为这一推测的辅证。本章一开始提到印度尼西亚乌布博物馆藏有反映羽衣仙女传说的图画，君岛久子认为：
东南亚诸民族的历史不能脱离中国华南诸民族，十四世纪前后，傣族南下建立了王国。无论是越南、柬埔寨，还是老挝，如果寻找一个种族的系谱，都能找到与古代华南先民的种种关系。印度尼西亚也同样如此。因而在印度尼西亚有从中国华南传来的故事。[32]
按照这一观点，该传说反映的正是华南先民向东南亚和印度尼西亚一带南下的事实。传说往往具有历史的功能，琉球中山版的羽衣仙女传说旨在宣谕整个群体，他们的首领不是平庸之辈而是天女的后裔。这一版本有助于我们理解为什么羽衣仙女传说在时空两方面都能传之久远：天女与凡夫结合这一情节不啻是一个引发想象的自由“接口”，任何有话语权的人都可以通过这一“接口”将自己的血统神圣化，从中受惠的还有其亲族与群体成员，因此再漫长的辗转迁徙也不会导致该传说的失落。《诗经·商颂》中的“天命玄鸟，降而生商”，其后面也应当有一个类似传说。
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