譬喻的运用与特征标出

外貌描写多以譬喻为修辞手段。运用譬喻的前提是本体与喻体之间存在着某种相似性，显而易见，由于某些高等动物在外形上与人类最为接近，人们在取譬用喻时首先会想到它们，如前引李逵的“黑熊般一身粗肉，铁牛似遍体顽皮”等。古代叙事作品中以动物喻人的例子屡见不鲜，具体有《左传·宣公四年》的“熊虎之状，而豺狼之声”、《国语·晋语八》的“虎目而豕喙，鸢肩而牛腹”以及《史记·秦始皇本纪》的“蜂准，长目，挚鸟膺，豺声”等。即便是在今天，我们仍然经常以“獐头鼠目”“尖嘴猴腮”和“虎背熊腰”等来形容人。使用这类譬喻还有一个原因——人们对符号的选择和提炼不是“近取诸身”就是“远取诸物”，因此一些与人关系密切的动物会很自然地被用作喻体。试读《旧约·雅歌》中“新郎称美新妇”中的一段：

我的佳偶，你甚美丽，你甚美丽！你的眼在帕子内好像鸽子眼。你的头发如同山羊群卧在基列山旁。你的牙齿如新剪毛的一群母羊，洗净上来，个个都有双生，没有一只丧掉子的。你的唇好像一条朱红线，你的嘴也秀美。你的两太阳在帕子内如同一块石榴。你的颈项好像大卫建造收藏军器的高台，其上悬挂一千盾牌，都是勇士的藤牌。你的两乳，好像百合花中吃草的一对小鹿，就是母鹿双生的。[18]

动物譬喻的起因值得深入探究。人类为什么会把自己的外貌与动物联系起来，初民这样做的时候究竟是怎样想的，这类问题也许只有人类学家才能回答。爱德华·泰勒提到，亲子间外貌的相似令初民感到困惑，导致他们萌发出人的灵魂能够在代际间迁移的思想，这种灵魂迁移信仰不久又被用来解释人与动物的某些相似：

正如关于人的灵魂的概念应当是关于灵魂的第一个概念，然后才由于类推而扩展为动物、植物等等的灵魂一样，关于灵魂迁移的最初的概念也包含在下面的直接而合乎逻辑的推论之中：人的灵魂是在新的人体内复活，而这是由于家族中下代与上代的相似而被判明的；后来这种思想就被扩大为灵魂在动物等的形体内复活。在蒙昧人中就有一些完全符合这一观点的明显而确定的概念。动物的那些半人性质的特征、动作和性格，成了蒙昧人——同样也成了儿童们注意观察的对象。[19]

对于所谓“蒙昧人”来说，这样的解释不仅符合他们对人和动物的观察，而且在逻辑上也是自洽和周延的：人为什么会长得像自己的上代人，是因为上代人的灵魂进入了下代人的身体，既然灵魂可以在人体之间自由迁移，那么它们在动物体内复活亦非不可能之事，似此某些动物的类人性质也就有了圆满解释——那些强壮威猛的部落首领，他们的灵魂会进入狮子体内，而对那些狡猾或狠毒的人来说，狐狸与毒蛇的身躯将是其灵魂的最后归宿。

根据泰勒的论述，灵魂由人向动物的迁移，导致动物身上呈现出“半人性质的特征、动作和性格”，于是“狮子”“狐狸”“毒蛇”这样的名字就不单单指涉动物自身，还可以用来作为某类性格与特征的代称：

动物是众所周知的人的特性的真正体现：那些被用来作为形容词的名称，例如，狮子、熊、狐狸、枭、鹦鹉、毒蛇、蛆虫，在一个词中就集合了整个人的生活特征。根据这一点，在研究蒙昧人中关于灵魂迁移的学说的细节的时候，我们看到：动物在性格上跟那些灵魂仿佛转移到它们身上去的人的本性显然相似。[20]

这也就是说，“狮子”“狐狸”与“毒蛇”等本来仅仅是表示某种动物的名词，因灵魂转移信仰而被赋予形容词的修饰功能，对动物有仔细观察的初民不但以其区别彼此，还把这些名词当作标出人物特征的个性标签。可以看出，动物之名用作形容词，强调的是人与动物之间的“神似”而非“形似”——一个人不必长得像狮子，只要他有一颗“狮子的心”，就可以被人称为“狮子”。时至今日，印第安人还在使用这类富于诗意的名字，如“站着的熊”“黑麋鹿”“白鹤”“飞鹰”和“斑点马”等。[21]从文学角度说，名词向形容词的转义具有重大意义，动物譬喻既传递人物的特征又保持感性的鲜活，这不啻为文学发生埋下了最初的种子。

泰勒对灵魂转世信仰的讨论，不经意间拈出了动物名称与人物内心之间的隐秘联系，他的洞见有助于进一步理解外貌描写的叙事语义。如前所述，故事的讲述过程也就是人物形象的“生成”过程，故事讲述人将人物长相与某种动物挂钩，除了凸显外貌特点以利识别之外，更有标出内在性格的用意。《三国演义》中，关羽的丹凤眼和卧蚕眉，在多次强调后成了忠义品格的外显标志；张飞的豹头环眼、燕领虎须也成了火爆脾气的代表。真实世界中，人们一般不会简单到以貌取人：堂堂一表者未必是君子，长相猥琐者未必是小人，然而在叙事投射出的虚构世界中，读者会觉得长着鹰钩鼻的人阴险，脑后有反骨的人奸诈，尖嘴猴腮者肚量狭窄，獐头鼠目者心术不正，因为我们知道作者不会无缘无故地提供诸如此类的信息。斯滕伯格把人物特点介绍形容为在叙述中埋下一颗“定时炸弹”，这颗炸弹“一定会在叙述者（以及上帝）方便的时候爆发成行动”，[22]这一说法让我们看到静态叙述中蕴涵的巨大能量。

外貌信息的暗示或诱导作用有时候又是非常微妙的。《红楼梦》第七十四回中生病的晴雯被赶出大观园，起因在于王夫人注意到了她的“水蛇腰”，在贾宝玉的母亲看来，长着“水蛇腰”的人便是“妖精似的东西”，绝不能让这种人留在自己情窦已开的儿子身边。由于王夫人又对王熙凤提到其“眉眼又有些像你林妹妹”，我们得知她对林黛玉也没有什么好印象，有心的读者能根据这个看似轻描淡写的细节，判断出“木石前盟”被粉碎乃是一种必然。“晴为黛副”一般理解为晴雯在外貌与性格上为林黛玉之“副”，这里我们看到相似的外貌还预示了相似的命运。《水浒传》中宋江“怒杀阎婆惜”的举动，缘于他那为县衙文员身份所遮蔽的男子血性，作者在这个人物出场的第十八回中，对其外貌已有“坐定时浑如虎相，行走时有若狼形”等描述，可能有不少读者尚未留意到这一伏笔。第二十一回阎婆惜之所以不怕激怒宋江，一再以其与“打劫贼通同”作要挟，也是因为她认定眼前这个舞文弄墨的书吏无法奈何自己，殊不知宋江既然敢“担着血海也似干系”给晁盖等人通风报信，其体内潜藏至深的胆气便非一般人可比。

需要说明，《水浒传》说宋江有虎狼之形并无贬义，梁山好汉大多喜欢以掠食性的动物自命，因为落草为寇无异于进入弱肉强食的丛林社会，这里的生存原则就是像猛兽猛禽一样占据食物链的顶端位置。所以一百零八位绿林头领各有自己认可的诨名，其中相当一部分为动物想象，如“豹子头”“扑天雕”“青面兽”“九纹龙”“插翅虎”“混江龙”“两头蛇”“双尾蝎”“井木犴”“摩云金翅”“火星狻猊”“锦毛虎”“锦豹子”“矮脚虎”“出洞蛟”“翻江蜃”“通臂猿”“跳涧虎”“白花蛇”“九尾龟”“花项虎”“中箭虎”“病大虫”“金眼彪”“金钱豹子”“出林龙”“独角龙”“笑面虎”“青眼虎”“母大虫”“白日鼠”“鼓上蚤”和“金毛犬”等。以动物特别是以如今被“污名化”的蛇蝎鼠蚤之类为绰号，对现代人来说是不可思议之事，但不要忘记了人类与动物为邻的历史非常漫长，它们身上其实有许多值得学习之处，《韩诗外传》（卷二）称鸡有“五德”：“头戴冠者，文也；足傅距者，武也；敌在前敢斗者，勇也；见食相呼者，仁也；守夜不失时者，信也。”持此观点看“两头蛇”“双尾蝎”“白日鼠”和“鼓上蚤”等，可以发现小说是用此类符号来暗喻好汉们的体貌、性格或特长，它们与作者的伦理取向没有必然联系。

当然，人类毕竟不是动物，动物譬喻在许多情况下还是带有一定程度的“野性未泯”意涵。达尔文指出，由于“人从一个半开化状态中崭露头角原是比较晚近的事”，人和动物之间没有天渊之别，其体内始终存在社会本能与低级冲动之间的斗争：

不同本能之间的斗争有时候既然可以在低于人的动物身上看到，到了人，以他的一些社会性本能，加上从其派生出来的种种德行，为斗争的一方，他那些比较低级而暂时可以变得比社会性本能更为强烈的种种冲动或情欲，为又一方，两方也会进行斗争的这一情况，就不足为奇了。这一层，高耳屯先生曾经说过，尤其值不得大惊小怪，因为人从一个半开化状态中崭露头角原是比较晚近的事。我们在一度屈从于某种诱惑之后，会有一种不满、羞愧、追悔，或懊丧的感觉，这种感觉是和其它强有力的本能或欲望得不到满足或受到阻碍后所产生的感觉可以比类而观的。[23]

似此叙事中人物外貌的动物特征，简直就是对某种低级本能的刻意标出。宋江因阎婆惜一再挑衅而按捺不住，终于让层层设防的虎狼本性冲破牢笼，然而挥刀见血发泄完冲动之后，其社会本能又占了上风，要不然他不会主动告诉阎婆自己杀了她的女儿，此时其心中应如达尔文所言“会有一种不满、羞愧、追悔，或懊丧的感觉”。达尔文还说：

不过我以为我们总得承认，人，尽管有他的一切华贵的品质，有他高度的同情心，能怜悯到最为下贱的人，有他的慈爱，惠泽所及，不仅是其它的人，而且是最卑微的有生之物，有他的上帝一般的智慧，能探索奥秘，而窥测到太阳系的运行和组织——有他这一切一切的崇高的本领，然而，在他的躯干上面仍然保留着他出身于寒微的永不磨灭的烙印。[24]

这不啻是用进化论来支持叙事中的以动物喻人，让读者无须为书中人物长得像动物而大惊小怪。左拉在这一点上与达尔文灵犀相通，他在描述《娜娜》女主人公的肉体时，使用了“马”“鹅”“兽性”“母狮子”“畜生力量”“圣书上所讲的野兽”“圣书上那个金黄的动物”等涉及动物的比喻。[25]如此看来，人类身上那些无法抹去的“起源于低等生物的标记”，为叙事作品中的外貌描写提供了遗传学意义上的能指，联系《水浒传》中“人肉馒头”等事件来看，我们离茹毛饮血的时代并不像想象的那样遥远。

动物譬喻在叙事中往往与植物譬喻混搭使用。《诗经·卫风·硕人》的“手如柔荑，肤如凝脂，领如蝤蛴，齿如瓠犀，螓首蛾眉”中，“柔荑”与“瓠犀”为植物，“蝤蛴”与“螓”“蛾”等为动物。曹植《洛神赋》既有“翩若惊鸿，婉若游龙”，又有“荣曜秋菊，华茂春松”与“灼若芙蕖出渌波”。中西叙事文学中都有不少植物譬喻，汉民族因长期从事农耕生产，受“近取诸身，远取诸物”习惯的支配，我们使用的植物譬喻似乎比别人要多一些。[26]以对美女的形容为例，国人的想象总是离不开各种各样的植物，不是说“眼如杏葡”、“颊如桃花”和“唇如樱桃”，就是说“手如葱笋”“腰如杨柳”和“脚如金莲”，甚至连其呼吸也是“吐气如兰”，这与前引《雅歌》中的鸽子、山羊、小鹿等动物譬喻形成鲜明对照。植物譬喻之所以与我们的女性特别有缘，是因为植物的静好更符合“静女其姝”一语透露出的贞静娴淑气质。从总体形态上看，植物不像高等动物那样与人相近，因此人们更多取其神韵。《红楼梦》第三回说林黛玉“闲静时如姣花照水”，“姣花”当然是美丽的，但又是经不住风吹雨打的——众所周知，《红楼梦》第二十七回“葬花词”中的“风刀霜剑严相逼”为林黛玉自况。第七十七回贾宝玉对晴雯命运的形容更令人叫绝——“他这一下去，就如同一盆才抽出嫩箭来的兰花送到猪窝里去一般。”对林黛玉的形容还有一句是“行动处似弱柳扶风”，俯仰由风的弱柳历来是女性依附地位的写照，[27]古代叙事中女性人物常用“蒲柳贱躯”之类话语来指称自己的身体，这在今人眼中完全是一种自我糟践。以植物譬喻男性相对少些，其典型为《世说新语》中的“岩岩若孤松之独立”（《容止》）与“松柏之质，经霜弥茂”（《言语》）等，如果说蒲柳体现的是女性的阴柔，那么松柏标出的便是男性的阳刚。

动物与植物之外，矿物——或者更具体地说玉石类珍贵矿石，也是外貌描写经常调用的譬喻资源，这主要体现在我们这个崇玉国度的叙事作品中。《诗经·魏风·汾沮洳》中已有“彼其之子，美如玉”之喻，《世说新语·容止》中更有大量以玉喻人的例子：

潘安仁、夏侯湛并有美容，喜同行，时人谓之连璧。(www.xing528.com)

魏明帝使后弟毛曾与夏侯玄共坐，时人谓“蒹葭倚玉树”。

王夷甫容貌整丽，妙于谈玄。恒捉白玉柄麈尾，与手都无分别。

裴令公有俊容仪，脱冠冕，粗服乱头皆好，时人以为玉人。见者曰：“见裴叔则，如玉山上行，光映照人。”

骠骑王武子是卫玠之舅，俊爽有风姿。见玠，辄叹曰：“珠玉在侧，觉我形秽。”

有人诣王太尉，遇安丰、大将军、丞相在坐。往别屋，见季胤、平子。还，语人曰：“今日之行，触目见琳琅珠玉。”

审美标准总是与时俱进，魏晋之后“玉人”之类譬喻逐渐集中于女性，美女身体的任何部位几乎都可用玉来形容，如

玉臂——“香雾云鬟湿，清辉玉臂寒。”（杜甫《月夜》）

玉肤——“蝉翼轻绡傅体红，玉肤如醉向春风。”（杜牧《宫词》之二）

玉齿——“娟娟双青娥，微微启玉齿。”（韦应物《拟古诗》之二）

玉手——“掩红泪，玉手亲折。”（周邦彦《浪淘沙慢》）

玉骨——“冰肌玉骨，自清凉无汗。”（苏轼《洞仙歌》）

玉肌——“玉肌多病怯残春，瘦棱棱，睡腾腾。”（周密《江城子》）

玉指——“玉指尖纤指何许，似笑姮娥无伴侣。”（郑燮《题双美人图》）

以玉为喻主要是取其青白纯净的色泽与温润滑腻的质感，包括中国在内的整个东亚地区都有“慕白”的审美倾向，拥有“白如玉”的肌肤一般来说是一件值得骄傲的事情。但是就像鸡有“五德”而被人称赞一样，对玉之德或者说玉之精神的向往才是玉喻的深层成因。荀子在玉身上看到儒家价值观的体现，他在《荀子·法行》中如此写道：

夫玉者，君子比德焉。温润而泽，仁也；栗而理，知也；坚刚而不屈，义也；谦而刿，行也；折而不桡，勇也；瑕适并见，情也；扣之，其声清扬而远闻，其止辍然，辞也。故虽有珉之雕雕，不若玉之章章。《诗》曰：“言念君子，温其如玉。”此之谓也。

所谓“以玉比德”，即以玉的种种品质晓喻君子应有的德行，成语“守身如玉”凸显了这层意思。荀子所说的七种德行（其他人甚至有“九德”乃至“十一德”之说，此处不赘）合成为一种刚柔相济的东方人格美，宗白华认为玉之美为“一切艺术的美，以至于人格的美”的最高境界：

中国向来把“玉”作为美的理想。玉的美，即“绚烂之极归于平淡”的美。可以说，一切艺术的美，以至于人格的美，都趋向玉的美，内部有光采，但是含蓄的光采，这种光采是极绚烂，又极平淡。[28]

根据这种认识，“君子如玉”之类的表述旨在标出人物含蓄内敛之“神”。在以“温柔敦厚”为伦理规范的中国文化语境中，由于玉代表着一种“极绚烂，又极平淡”的美，以玉为喻往往透露出作者对相关人物的高度肯定。