先秦叙事：种子生长的丰盛果实

先秦叙事处于中国叙事史上的拓荒阶段，它播下的许多种子为后世叙事提供了丰富的生长点，它建立的一系列范型亦获得绵延不绝的发扬光大。

从发生学角度看，开疆拓宇时期出现的一些具体形态，常常会成为后人模仿的对象，其中初露端倪之物亦有机会发展壮大，由嫩芽长成参天大树。中国叙事文学中有不少东西伏源于先秦：后来那些逐渐定型的叙事手段与模式，那些包含着强大生命力的母题的故事，那些丰富性与复杂性都颇为可观的文学性格，在先秦叙事中多可找到它们的雏形与源头。提起叙事作品的开篇，我们会想到先秦时的“遂客主以首引”；谈到结尾时的“曲终奏雅”，我们又会想起“君子曰”之类的“卒章显志”。不管是在哪种文体中，中国人下笔时总会不自觉地按“自从盘古开天地，三皇五帝到如今”的格局行事，历代（包括当今）重要的政治文告也常常从前人的贡献起笔，这种做法可以追溯到史墙盘铭。所以有人这样描述：“中国人做学问的方式是靠历史叙事，先列举三代故事、先秦典籍、二十四史一路下来，然后续上你的当代叙事一小段，这样你才能得到自己内心承认的合法性，也只有这样才能够建立起大家公认的正统性权威。”[111]再如，《氓》不仅以其“怨而不怒”为后世“怨妇诗”奠定了情感基调，它的“开端与结局复合”的结构方式亦为后世“蟠蛇章法”之祖，诗中讲述的“痴心女子负心汉”故事更成为文学史上不断重复的母题。像《氓》这样的篇章绝非凤毛麟角，由于处在历史长河的上游，先秦时期中每一个讲述得出色的故事都能进入中华民族的叙事传统，以其独特之处对后人发挥影响。

先秦叙事中一个很重要的现象是故事以“集团军”的方式存在。庄子有意识地将多个寓言故事聚拢在一起，这种集腋成裘的尝试发挥了“故事群”的威力；韩非、吕不韦进一步将“故事群”组织成“集团军”，使故事按题旨聚集成不同层次的“故事族”，最后归入一个庞大的“故事库”。《说林》《储说》与《吕氏春秋》就是这样的“故事库”，它们反映出古人一种伟大的叙事追求——“备天地万物古今之事”。然而世上之事多如恒河沙数，人类实际上不可能真正用笔墨复制出另一个大千世界，所以庄子、韩非与吕不韦只能聊备其梗概。尽管如此，先秦时代建立起的这些巨大“故事库”仍是中国叙事史上一道骄人的风景，它们集中了闪烁着民族智慧之光的种种寓言故事，“故事库”实际上就是“智慧海”，几千年后我们仍觉得需要从中汲取人生启迪。然而古人也未忽略故事的微观层面，《吕氏春秋》在“察微”类下记录了一个“卑梁处女”寓言，说的是吴楚边境上的采桑女子因戏闹而生仇隙，双方的意气用事导致冲突不断升级，最终引发吴楚之间规模浩大的鸡父之战。这个故事不仅说明古人早有“防微杜渐”的意识，从叙事学角度看，它表明古人在先秦时代就注意到织成故事之网的细微行动具有无限丰富的可能性，宏伟的故事大厦是由一系列看似微不足道的事件砖石垒砌而成。

先秦的许多故事就单个而言不一定有很大意义，它们聚合在一起却变成了一片肥沃的“土壤”，后世叙事按以下四种方式在这片“土壤”上蓬勃生长。一是先秦典籍中关于某个事件的简单记述，经过后人不断地添枝加叶，最终发育成羽翼丰满的故事。孟姜女故事属于这方面的典型，最初它只是《左传·襄公二十三年》中一个小事件（杞梁妻拒绝齐侯郊吊），[112]经过两千多年来滚雪球般的连续性叙述，这段不起眼的记述变成了妇孺皆知的中国四大民间传说之一。二是先秦典籍中的故事本已具备相当基础，后世的倍加关注与反复叙述使其如烈火烹油。元代纪君祥据“晋灵公不君”写出杂剧《赵氏孤儿大报仇》，以后“赵氏孤儿”又随杜哈德（Du Halde）的《中国通志》漂洋过海，在18世纪的欧洲大放光彩。[113]三是后人讲述的故事虽与先秦时代无直接干连，其叙事策略却是来自对先秦叙事的借鉴。例如，《左传》叙事几乎涉及了冷兵器时代的全部可能行动，在它之后对实施“空城计”等兵法的叙述往往很难摆脱它的影响。孙绿怡云：“《左传》中出现的战略、战术：兵不厌诈（僖25、哀17），‘不备不虞，不可以师’（隐5），围点打援（桓11），设覆诱敌（桓12），骄兵必败（桓13），空城之计（庄28），设间用谍（僖24、25），连环计（僖28），等等，皆被《三国演义》等小说采用。”[114]四是塑造人物的策略薪尽火传，先秦时代的文学性格在后世同类人物身上继续生长。《战国策》（《秦策一》《秦策二》）中的陈轸，可以看成《三国演义》中诸葛亮形象的先驱，罗贯中正是汲取了塑造这种军师型形象的历史智慧，才能将智术过人的诸葛亮刻画得那么成功。同样，《吕氏春秋·离俗览·举难》中的齐桓公，也为后来刘备等求贤若渴的人主型形象描绘出了基本轮廓。

以上便是本人的基本认识与主要观点。先秦是中国古代文明起源与形成的时代，考古研究的成果表明，中国古代文明基本上是在中国区域内独自发生与成长起来的。叙事传统作为中国古代文明的重要组成部分，大背景决定了它应该有独属于自身的规律与特点，本章的目的在于探求和揭示这些规律与特点。只有懂得事物的源泉和根基，才能更好地认识它们后来的发展，因此我们的讨论对象虽然属于先秦，其作用力却是指向现在。李泽厚说：“传统是非常复杂的，好坏优劣经常可以同在一体中。如何细致地分析剖解它们，获得清醒的自我意识，就显得比单纯的‘保卫’或‘打倒’，喜欢或憎恶，对今天来说，就更为重要。”[115]本人在以上讨论中没有刻意掩饰对传统的归属感，但还是努力做到在分析剖解中保持清醒与客观。先秦叙事传统确实很复杂，它散见于甲骨青铜、卦爻歌辞、神话史传、诸子言论、民间文艺和宗教祭祀等多个方面，其形成过程亦表现为各种叙事形态与“含事”材料的融汇互渗，为了合理地反映它们在传统中的作用，本人设计了以传播形态为线索的论述框架，逐一讨论各种叙事形态的条件、功能与贡献，并对诉诸声音与来自民间的叙事行为给予了特别的重视，这种安排或许有利于描绘出先秦叙事的独特面貌。不过，传世的先秦史料相对不足，其中讹伪脱错成分在所难免，加之本人对文献资料的把握力不从心，这些障碍使得以上工作挂一漏万，很可能已在一些地方与叙事传统的真正精髓失之交臂。尽管如此，本人仍愿意把这里的讨论当作研究中国叙事传统的引玉之砖，万变不离其宗，对传统认识愈深，对后世流变的把握就愈透彻。当然，这项工作绝不可能一蹴而就，T.S.艾略特在《传统与个人才能》中说：“传统是一个具有广阔意义的东西。传统并不能继承。假若你需要它，你必须通过艰苦劳动来获得它。”[116]的确是这样，把握叙事传统是一项辛勤的劳作，没有长年累月的耕耘不可能有所收获。

[1]臧克和：《说文解字的文化说解》，武汉：湖北人民出版社，1995年，第184—185页。

[2]胡兆量等：《中国文化地理概述》，北京：北京大学出版社，2001年，第234页。

[3]爱德华·泰勒：《原始文化：神话、哲学、宗教、语言、艺术和习俗发展之研究》，连树声译，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第630页。

[4]陈文华：《中国古代农业文明史》，南昌：江西科学技术出版社，2005年，第8—9页。

[5]叶舒宪：《中国神话哲学》，北京：中国社会科学出版社，1992年，第205页。

[6]王小盾：《中国早期思想与符号研究——关于四神的起源及其体系形成》（上），上海：上海人民出版社，2008年，第130页。

[7]叶舒宪：《中国神话哲学》，北京：中国社会科学出版社，1992年，第219—226页。

[8]钱穆：《中国思想通俗讲话》，北京：三联书店，2002年，第115页。无独有偶，拉丁文里的“西方”（Occido）亦有“坠落在地”之义。

[9]克劳德·列维—斯特劳斯：《结构人类学——巫术·宗教·艺术·神话》，陆晓禾等译，北京：文化艺术出版社，1989年，第145—199页。

[10]傅修延：《文本学——文本主义文论系统研究》，北京：北京大学出版社，2004年，第85页。

[11]林惠祥：《文化人类学》，北京：商务印书馆，1991年，第356页。

[12]爱德华·泰勒：《原始文化：神话、哲学、宗教、语言、艺术和习俗发展之研究》，连树声译，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第734页。

[13]爱德华·泰勒：《人类学：人及其文化研究》，连树声译，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第337页。

[14]翁贝托·艾柯：《美的历史》，彭淮栋译，北京：中央编译出版社，2007年，第102页。

[15]荣格：《集体无意识的原型》，载荣格：《心理学与文学》，冯川等译，北京：三联书店，1987年，第54页。

[16]爱德华·泰勒：《人类学：人及其文化研究》，连树声译，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第364页。

[17]同上书，第368页。

[18]维柯：《新科学》，朱光潜译，北京：人民文学出版社，1986年，第161—162页。

[19]维柯：《新科学》，朱光潜译，北京：人民文学出版社，1986年，第162页。

[20]约翰·济慈：《济慈书信集》，傅修延译，北京：东方出版社，2002年，第51页。

[21]J.G.弗雷泽：《金枝》，徐育新等译，北京：新世界出版社，2006年，第78—82页。

[22]麦克斯·缪勒：《宗教的起源与发展》，金泽译，上海：上海人民出版社，1989年，第192页。

[23]同上书，第146页。

[24]麦克斯·缪勒：《宗教的起源与发展》，金泽译，上海：上海人民出版社，1989年，第134页。

[25]麦克斯·缪勒：《比较神话学》，金泽译，上海：上海文艺出版社，1989年，第68页。

[26]奥维德：《变形记》，杨周翰译，北京：人民文学出版社，1984年，第14—17页。

[27]恩斯特·卡西尔：《语言与神话》，于晓等译，北京：三联书店，1988年，第32页。

[28]叶舒宪：《英雄与太阳》，西安：陕西人民出版社，2005年，第84页。

[29]同上书，第199页。

[30]爱德华·泰勒：《人类学：人及其文化研究》，连树声译，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第373页。

[31]麦克斯·缪勒：《宗教的起源与发展》，金泽译，上海：上海文艺出版社，1989年，第203页。

[32]同上书，第145页。

[33]同上书，第144页。

[34]爱德华·泰勒：《原始文化：神话、哲学、宗教、语言、艺术和习俗发展之研究》，连树声译，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第633页。

[35]《易·明夷·上六》中的“不明，晦，初登于天，后入于地”，也属对太阳运行的描述。

[36]诺思罗普·弗莱：《批评的解剖》，陈慧等译，天津：百花文艺出版社，2006年，第227页。

[37]爱·摩·福斯特：《小说面面观》，苏炳文译，广州：花城出版社，1984年，第23页。

[38]爱德华·泰勒：《原始文化：神话、哲学、宗教、语言、艺术和习俗发展之研究》，连树声译，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第446页。

[39]维柯：《新科学》，朱光潜译，北京：人民文学出版社，1986年，第162页。

[40]诺思罗普·弗莱：《批评的解剖》，陈慧等译，天津：百花文艺出版社，2006年，第226—227页。

[41]爱德华·泰勒：《原始文化：神话、哲学、宗教、语言、艺术和习俗发展之研究》，连树声译，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第274页。

[42]同上书，第461页。

[43]麦克斯·缪勒：《比较神话学》，金泽译，上海：上海文艺出版社，1989年，第84页。

[44]麦克斯·缪勒：《比较神话学》，金泽译，上海：上海文艺出版社，1989年，第84页。

[45]同上书，第85页。

[46]同上书，第86页。

[47]王小盾：《中国早期思想与符号研究——关于四神的起源及其体系形成》（下），上海：上海人民出版社，2008年，第561—562页。

[48]萧兵：《楚辞与神话》，南京：江苏古籍出版社，1987年，第21页。

[49]《红楼梦》第一回：“当日地陷东南，这东南一隅有处曰姑苏，有城曰闾门者，最是红尘中一二等富贵风流之地。”

[50]单之蔷：《中国景色》，北京：九州出版社，2008年，第217页。

[51]刘文英：《漫长的历史源头——原始思维与原始文化新探》，北京：中国社会科学出版社，1996年，第627页。

[52]叶舒宪：《英雄与太阳》，西安：陕西人民出版社，2005年，第194—195页。

[53]J.E.利普斯：《事物的起源》，汪宁生译，兰州：敦煌文艺出版社，2000年，第359页。

[54]萧兵：《楚辞与神话》，南京：江苏古籍出版社，1987年，第21—22页。

[55]爱德华·泰勒：《原始文化：神话、哲学、宗教、语言、艺术和习俗发展之研究》，连树声译，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第273页。

[56]J.E.利普斯：《事物的起源》，汪宁生译，兰州：敦煌文艺出版社，2000年，第359页。(www.xing528.com)

[57]爱德华·泰勒：《人类学：人及其文化研究》，连树声译，桂林：广西师范大学出版社，第370页。

[58]Charles Panati，Extraordinary Origins of Everyday Things，New York：Harper ＆ Row，1987，p.172.

[59]诺思罗普·弗莱：《批评的解剖》，陈慧等译，天津：百花文艺出版社，2006年，第273—274页。

[60]同上书，第274—275页。

[61]诺思罗普·弗莱：《批评的解剖》，陈慧等译，天津：百花文艺出版社，2006年，第274—275页。

[62]诺思洛普·弗莱（又译诺思罗普·弗莱）：《伟大的代码》，郝振益等译，北京：北京大学出版社，1998年，第57页。

[63]诺思罗普·弗莱：《批评的解剖》，陈慧等译，天津：百花文艺出版社，2006年，第274页。

[64]叶舒宪：《中国神话哲学》，北京：中国社会科学出版社，1992年，第119—120页。

[65]钱锺书：《谈艺录》，北京：中华书局，1984年，第111—114页。

[66]钱锺书：《管锥编》（第一册），北京：中华书局，1979年，第229—230页。

[67]杨义：《中国古典小说史论》，北京：中国社会科学出版社，1995年，第688页。

[68]荣格：《论分析心理学与诗歌的关系》，载荣格：《心理学与文学》，冯川等译，北京：三联书店，1987年，第121页。

[69]钱穆：《中国思想通俗讲话》，北京：三联书店，2002年，第88页。

[70]“黑格尔把他的视线投向古代的埃及、波斯和印度，发现这些国家存在的是‘不自觉’的象征。当他论及‘自觉的象征’时，目光便转回了欧洲，在《伊索寓言》、《圣经》及奥维德、莎士比亚、歌德等人的著作中援引例证。很可惜，这位伟大哲人的目光，被巍峨的喜马拉雅山挡住了，他不知道上古时代的中国，已有一部用‘象征’方法来阐释宇宙与人生哲学的经典，那就是《周易》。”陈良运：《论〈周易〉的符号象征》，《哲学研究》1988年第3期。

[71]罗素：《西方哲学史》（下卷），马元德译，北京：商务印书馆，1982年，第282页。

[72]钱穆：《中国思想通俗讲话》，北京：三联书店，2002年，第84页。

[73]钱穆：《中国思想通俗讲话》，北京：三联书店，2002年，第87页。

[74]同上书，第86页。

[75]麦克斯·缪勒：《比较神话学》，金泽译，上海：上海文艺出版社，1989年，第99页。

[76]麦克斯·缪勒：《宗教的起源与发展》，金泽译，上海：上海人民出版社，1989年，第177—178页。

[77]柏拉图：《文艺对话录》，朱光潜译，北京：人民文学出版社，1983年，第95页。

[78]“蒙古语的‘太阳’是nara，形容词是naran。清代名人‘纳兰幸德’和姓‘那拉氏’的慈禧太后，都是‘太阳族人’。蒙古常见人名‘纳兰胡’是‘太阳之子’的意思，女真人名‘纳良阿’，乃至东周谏臣‘芮良夫’之名，都是‘纳兰胡’的谐音。说来古代中原人名，的确与北方民族的人名是一样的。”“蒙古人叫高丽做‘肃良合’，明代杂着《登坛必究》附篇《蒙古译语》记作‘琐珑革’，现代蒙古语是Solongho，本义‘彩虹’。汉语‘朝’是‘天’，‘鲜’是‘艳’，‘朝鲜’是取‘鲜艳天色’来代替‘彩虹’。那时，蒙古民族还没有抬头，东胡鲜卑语是蒙古语的祖先，看来中原民族对这种北方民族语言是有所了解的。国名就是部落名，因此一定有人用‘肃良合’来做人名。《八旗满洲氏族通谱》里的十七世纪人名‘萨郎阿’、‘索凌阿’，都是‘肃良合’的别写。非比寻常的是，连孔子父亲‘叔梁纥’也是‘肃良合’，即一个名叫‘彩虹’的人。因此‘彩虹’部落是出自中原的，在古代中原和后世北方民族中，这个部落名是被用做为人名的。”朱学渊：《秦始皇是说蒙古话的女真人》，上海：华东师范大学出版社，2008年，第12—16页。此外，还有专家认为安禄山的“禄山”源出伊朗语的Roxsan，意思也是“光明”。

[79]杨义：《中国古典小说史论》，北京：中国社会科学出版社，1995年，第715页。

[80]赵剑雄：《利奥塔论艺术》，长春：吉林美术出版社，2007年，第6—39页。

[81]帕特里莎·渥厄：《后设小说——自我意识小说的理论与实践》，钱竞等译，台北：骆驼出版社，1995年，第3页。

[82]先秦史体有“依时而述”“依地而述”和“依人而述”三种大略划分，《左传》《国语》与《世本》各开其端。“依时而述”与“依人而述”后来发展为编年体与纪传体，对小说叙事也产生了很大影响。参见傅修延：《先秦叙事研究——关于中国叙事传统的形成》，北京：东方出版社，1999年，第223—226页。

[83]列维—斯特劳斯：《野性的思维》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，1987年，第4页。

[84]袁珂校译：《〈山海经〉校译》，上海：上海古籍出版社，1985年，第208页。

[85]列维—布留尔：《原始思维》，丁由译，北京：商务印书馆，1985年，第266页。

[86]爱德华·泰勒：《原始文化：神话、哲学、宗教、语言、艺术和习俗发展之研究》，连树声译，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第422页。

[87]凯伦·阿姆斯特朗：《叙事的神圣发生：为神话正名》，叶舒宪译，《江西社会科学》2008年第8期。

[88]Devall Sessions，Deep Ecology：Living as if Nature Mattered. Salt Lake City：Peregrine Smith Books，1985，p.67.

[89]“1843年我在曼彻斯特看见过鸭嘴兽的蛋，并且傲慢无知地嘲笑过哺乳动物会下蛋这种愚蠢之见，而现在这却被证实了！因此……事后不得不请求鸭嘴兽原谅。”《恩格斯致康·施米特》（1895年3月12日），载《马克思恩格斯选集》（第四卷），中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编，北京：人民出版社，1972年，第518页。

[90]刘小枫：《沉重的肉身》，上海：上海人民出版社，1999年，第8—10页。

[91]爱德华·泰勒：《原始文化：神话、哲学、宗教、语言、艺术和习俗发展之研究》，连树声译，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第526—527页。

[92]同上书，第301—340页。

[93]《山海经》中的“其鸣自叫”实为介绍动物之名。“世界各种语言中，表示动物的词和表示乐器的词，听起来常常是动物叫声和乐器音调的简单模仿。”爱德华·泰勒：《原始文化——神话、哲学、宗教、语言、艺术和习俗发展之研究》，连树声译，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第164页。

[94]钱锺书：《管锥编》（第五册），北京：中华书局，1979年，第177页。

[95]闻一多：《伏羲考》，载《神话与诗》，上海：华东师范大学出版社，1997年，第27页。

[96]玛丽·雪莱（19世纪英国浪漫主义诗人雪莱之妻）著，中译本有中国人民大学出版社、天津人民出版社、外语教学与研究出版社等多种版本，该小说对科幻文学影响巨大，对这一故事的重述、演绎与研究到今天也未停止。玛丽·雪莱笔下怪物引起后世如此强烈的关注，主要还不在于这个怪物是由收集而来的尸体碎块拼接而成（这一情节令人毛骨悚然），而是它开启了人类不经过上帝而自行“造人”这一思路，好莱坞至今仍沿此思路源源不断推出新的大片。

[97]“（《西游记》）故事的动力始发于一个几乎是微不足道的东西——泾河龙王向算命先生挑战的愿望及行动。这个可能性的结果引出了新的性质更为严重的可能性，人物的愿望变得越来越强烈，行动的时空幅度变得越来越大，故事的动力也就变得越来越强大。”“由泾河龙王开始积蓄的故事动力能量，经李世民等中介环节的扩大最终传导至唐僧。唐僧一旦承担了取经人的角色，他便成了一头任何力量都不能遏止其愿望的狮子。”“《西游记》主要是取经故事，孙悟空、猪八戒和沙和尚虽然是降妖伏怪的功臣，但他们的行动主要还是为唐僧百折不回的取经愿望所驱动。而唐僧身上之所以有这么强大的动力，却是因为自泾河龙王事件起逐渐积蓄的动力都一起作用在他背上。”傅修延：《讲故事的奥秘——文学叙述论》，南昌：百花洲文艺出版社，1993年，第79—97页。

[98]马克思：《政治经济学批判》导言，载《马克思恩格斯选集》（第二卷），中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编，北京：人民出版社，1972年，第113页。

[99]阿雷恩·鲍尔德温等：《文化研究导论》，陶东风等译，北京：高等教育出版社，2004年，第83页。

[100]严文明：《农业起源与中华文明》，《光明日报》2009年1月8日。

[101]李镜池：《古代的物占》，载李镜池：《周易探源》，北京：中华书局，1978年，第378—397页。

[102]“一人两子算盘推，积到千年百万胎；幼子无孙犹不瞑，争教杀运不重来。”宋应星《怜愚诗》第14首。英国经济学家马尔萨斯的《人口论》出版于1798年，宋应星比他早158年看到人口按几何级数增加的可怕。“杀运重来”在这里指的是人口增多必然导致有限的资源被血腥争夺，从而引发危及人类自身生存的战争。多子多福思想至今仍在中国城乡弥漫，三百多年前的宋应星却对持这种想法的人不以为然，明确地表达了人类应当节制生育的远见卓识。

[103]葛剑雄：《儒家思想与中国疆域的形成》（下），《文史知识》2008年第12期。

[104]亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》（上卷），郭大力、王亚南译. 北京：商务印书馆，2008年，第1—2页。

[105]卢梭：《论人与人之间不平等的起因和基础》，李平沤译，北京：商务印书馆，2007年，第49—50页。

[106]同上书，第59页。

[107]不过亚当·斯密另著有《道德情操论》一书，他在书中试图证明资本主义生产虽然是从利己出发，却有利人的一面。“虽然他们雇用千百人来为自己劳动的唯一目的是满足自己无聊而又贪得无厌的欲望，他们还是同穷人一起分享他们所作一切改良的成果，一只看不见的手引导他们对生活必需品作出几乎同土地在平均分配给全体居民的情况下所能作出的一样的分配。”亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，北京：商务印书馆，2008年，第230页。

[108]阿兰·德波顿：《身份的焦虑》，陈广兴等译，上海：上海译文出版社，2007年，第57—58页。

[109]古希腊特尔斐神庙上有铭文曰：“认识你自己”。

[110]Paul Brooks，The House of Life：Rachel Carson at Work，Boston：Houghton Mifflin，1972，p.319.

[111]黄平、汪丁丁：《学术分科及其超越》，《读书》1998年第7期。

[112]顾颉刚：《孟姜女故事研究》，载顾颉刚等：《孟姜女故事论文集》，北京：中国民间文艺出版社，1983年，第54—55页。

[113]方重：《十八世纪的英国文学与中国》，《中国比较文学》1984年第1期（创刊号）；范存忠：《〈赵氏孤儿〉杂剧在启蒙时期的英国》，载张隆溪等编选：《比较文学论文集》，北京：北京大学出版社，1984年，第83—120页。

[114]孙绿怡：《左传与中国古典小说》，北京：北京大学出版社，1992年，第134页。

[115]李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：人民出版社，1986年，第302页。

[116]托·斯·艾略特（通译T.S.艾略特）：《传统与个人才能》，载《艾略特文学论文集》，李赋宁译，南昌：百花洲文艺出版社，1994年，第2页。