需求与拥有：永远无法满足

凤鸟叙事代表了古人对美好社会的憧憬。憧憬代表需求，需求导致行动，有时一个微小愿望释放出的动力，通过逐级传递而不断放大，竟能成为驱动伟大故事的引擎。[97]《山海经》中实际叙述的行动不多，勉强能称为“故事”的不过寥寥数则，故袁珂称之为有“神”而无“神话”。然而《山海经》有大量内容涉及人的意愿与需求，从欲望为行动之母这个角度说，《山海经》仍然属于叙事文本，只不过其中许多事件处于尚待“孵化”的阶段。

神话之所以是神话，主要原因在于它保存了大量人类童年时代的幻想，这些幻想沉淀在民族记忆的底层，遇到合适机会就会生长出新的故事。儿童的行动能力远逊于成人，但他们对未来抱有更多的憧憬，先民天真无邪的愿望为神话注入了无穷的魅力，使《山海经》之类的作品成为巴特所说的“可写的文本”。神话的不朽表现为它总是被后人重述（即重写），重述构成了世界各民族叙事的一个重要生长点——越是伟大的神话，被重述的几率就越高，而吸引后人重述的正是人类童年时大量萌发的希望。马克思说“希腊神话不只是希腊艺术的武库，而且是它的土壤”，[98]这句话可以帮助我们理解《山海经》在中国叙事史上的意义。

本章第一部分的标题“有/无——空间承载资源”已透露出消息，《山海经》中的大自然主要是作为资源的载体而存在，并不是一个纯粹客观的对象，书中无论是说某处有某物还是说某处无某物，都是以人的需求为判断标准。可以这样说，《山海经》的山川海荒处处反映了人的需求，大自然用一种邀请式的姿态展示着自己，那些描述空间的文字后面潜藏着人类的声音：山川为我流金出银，草木助我健体强心，鸟兽供我食肉寝皮。书中虽未直接写出人类对资源的利用，但觊觎者的意图已是呼之欲出。这种情况令人想起“文化研究”学派对欧洲传统女性祼体画的批判，按照这一学派的说法，那些油画中虽然没有男性人物（偶尔出现也是穿着衣服的）的出现，但男人的目光构成了绘画的潜在主宰：“在一般的欧洲裸体油画中，主要的角色从来没有被画出来过。他是在油画前面的一个观察者，并且被假定为是一个男人。所有的东西都对他说话，所有的东西都必须好像是他在场的结果。正是为了他，那些画中的人物才扮演了裸体的角色。”[99]《山海经》的大部分篇幅中，人类也在扮演这种“缺席的在场”角色，许多“镜头”看上去似乎是空荡荡的，其实浸染着观察者热切的目光。

“看”与“被看”的关系并不完全是单向的，“被看”的呈现固然是一览无余，但落到“被看”上面的目光也会产生某种反弹效果，使人依稀瞥见“看”的语境，以及观察者（同时也是叙述者）的面目轮廓。《山海经》的实际作者已不可考，但读者仍能通过叙述感受到“观察/叙述者”的存在，从书中大量提到山海中的出产来看，“观察/叙述者”后面是一批目的明确的行动者，他们在林下水边逡巡主要不是为了寻觅食物，而是为了涉及更高层次需求的药物、饰物、兆物乃至种种强心、健体和美容之物，换句话说是为了拥有一切可以提高生活质量的东西。请看这样一张代表了各种需求的清单（同类从略）：

医药——有木焉，其状如杨，赤华，其实如枣而无核，其味酸甘，食之不疟。（《东山经》）

装饰——又北二百里，曰景山，有美玉。（《北山经》）

兆示——有兽焉，其状如犬而豹文，其角如牛，其名曰狡，其音如吠犬，见则其国大穰。（《西山经》）

强心——有鸟焉，其状如鸠，其音若呵，名曰灌灌，佩之不惑。（《南山经》）

健体——有木焉，其状如棠，而员叶赤实，实大如木瓜，名曰櫰木，食之多力。（《西山经》）

美容——有草焉，其状如葌，而方茎黄华赤实，其本如藁本，名曰荀草，服之美人色。（《中山经》）

避孕——有草焉，其叶如蕙，其本如桔梗，黑华而不实，名曰蓇蓉，食之使人无子。（《西山经》）

庇佑——有兽焉，其状如马而白首，其文如虎而赤尾，其音如谣，其名曰鹿蜀，佩之宜子孙。（《南山经》）

其他——有草焉，其状如蓍，赤叶而本生，名曰夙条，可以为簳。（《中山经》）

不管怎么说，这张需求清单表明《山海经》时代的社会形态已由渔猎经济走向了农耕经济，人们之所以无须在山林中进行掠夺性的觅食，是因为他们已经学会在平原上种植粮食和饲养禽畜。《山经》在介绍各山系之余，总不忘提到对山系之神的祠礼，而祠礼的主体“毛”（猪鸡犬羊）和“糈”（精米）等只能来自山下。用山下的农副产品去孝敬山神，带有一种明显的“以物易物”意味——不能说那时的人就已经有了生态平衡意识，但从书中此类叙述来看，他们对自然资源的取用既是有度的，也是有偿的。《西山经》数次提及某物“可以毒鼠”，令人揣度当时山下已有仓鼠之患，这或许是大量窖藏谷物招致的结果，考古发掘已经证明：“公元前6000多年，中国北方已有了能储藏十几万斤粮食的窖穴。”[100]

从“服者不怒”“食之不眯”“佩之不惑”“席其皮不蛊”“养之可以已忧”等表述来看，当时对动物资源的利用包括了服食、佩带、席卧、饲养等多种方式，并非只有从口腔进入体内一途。其中饲养方式较为文明，因为它不需要剥夺动物的生命，后世领养宠物的习惯可能始于“养物已忧”。对资源的利用还有更为间接的手段，《山经》中频频提到某种动物的出现寓何吉凶，这种以物为兆的预测方式（物占）更不会对生态本身带来任何损害。

人的欲望是其自身处境的折射，根据饥饿者容易梦见美食的道理，我们可以从作者列举的种种需求中，进一步窥见那个时代的生活质量。书中出现的“已疟”“已疥”“已聋”“已肿”“已疽”“已瘅”“已瘿”“已垫”“已痔”“已风”“已疠”等显示，那时的人们正为罹患疟疾、疥疮、耳聋、痈肿、疽疣、黄瘅、颈瘤、湿气、痔疮、风痹和麻风等疾病而烦恼。其中的“已痔”“已瘿”和“已肿”等表明，痔疮和肿瘤之类并非像今天人们想象的那样是现代生活的产物，古人早就在遭受这类疾病的折磨。有意思的是，《中山经》说三足龟“食之无大疾，可以已肿”，今天民间也还有人用龟鳖之类来治疗肿瘤。以上诸病仅涉及内外科和皮肤五官科，《山海经》中还有“已忧”“已狂”“已寓”“无痴疾”“不愚”“不魇”“不眯”等记述，它们对应的是精神、心理乃至智能方面的症状，如抑郁、癫痫、昏忘、痴呆、糊涂、梦魇和神思恍惚之类，这些在一般人印象中更与工业社会结下了不解之缘。“已忧”“无忧”等词语的反复出现告诉我们，古人承受的精神压力并不亚于今人，为此他们才要去山里寻找忘忧草与开心果，或者靠饲养鸟兽来解除郁闷。(www.xing528.com)

在治病的药物之外，《山海经》亦提到许多动植物有助于开发人的潜能。通过对它们的“服”“食”“佩”“席”“养”，人的体质可望发生积极变化，获得“不劳”“善走”“多力”“无卧”“不睡”“不寒”“不饥”“不溺”“不夭”等能力；有的动植物甚至能增强人的心理素质，达到“不畏”“不怒”“不惑”“不妒”“不忘”等境界。这些自然都无法验证，但其中寄寓的大胆幻想弥足珍贵，初生牛犊不怕虎，那时的人不但希望战胜疲劳、困倦、寒冷、饥饿乃至死亡，甚至还想拥有很高的情商与智商。如果真能实现这些愿望，人类将变成无比强大而又无须补给的永生人！《山海经》还记述了一些与人体美相关的需求：“服之媚于人”“服之美人色”的花草，能够使容颜变得明媚艳丽；“可以已痤”“可以已腊（皮皱）”“可以已（皲裂）”的鸟兽油脂，能够祛除痤疮并润泽枯涩的皮肤（今人仍然使用羊油之类润肤）；“服之不字”“食之使人无子”的植物果实，具有节制生育的奇妙功能。令人忍俊不禁的是，书中甚至还提到食用某些鱼类能够使人“无骄（狐臭）”或“不（放屁）”，这说明当时有些人已经非常注意自身形象的完美，尽力避免在人前散发出异味。将这些与前面提到的“养物已忧”等联系起来，可以看出古人在调养身心上动过大量脑筋，他们对生存质量的要求比我们原先想象的要高出许多。

需求有大小缓急之分，与关乎生命存续的安全与温饱相比，身心方面的琐细需求又显得无足轻重了。《山海经》中的动物多有兆示功能，从兆示上可以看出人们对未来的最大愿景。据统计，《山经》中正面兆示有“安宁”2次、“大穰”3次，负面兆示则有“大旱”13次、“大水”9次、“兵”9次、“疫”4次、“大风”2次、“火”2次，这说明那时人们最憧憬的是平安与丰收，最畏惧的是破坏“安宁”与“大穰”的洪涝、干旱、战争与瘟疫（佛家大三灾水火风、小三灾兵饥疫之说与此相符）。物占之术不能完全视为迷信，古人比我们更懂得万物相互依存的道理，气象学家所说的物候实际上就是某种意义上的物占，即使在今天，人们仍通过观察生物的变化来判断生态：蓝藻暴发意味水体污染，桃花水母出现标志水质优越，白鹤来栖说明湿地保护良好。

表2　《山海经》物占统计表

当然，将物占的适用范围盲目扩大到人类社会，将异常的生物现象与人间祸福挂起钩来，那就是占卜术士的无稽之谈了（虽然自然变化有时确实会影响到人类社会）。先秦典籍中涉及物占的灾祥叙事甚多，反映出那个时候人们普遍相信“天启”，努力猜测上天垂象的种种内在涵义。[101]孔子对未知世界从不轻易议论，但“凤鸟不至”之事令其感叹“吾已矣乎”（《论语·子罕》），而“西狩获麟”之事又使其涕泪沾袍（《春秋公羊传》）——祥鸟隐形与瑞兽罹难，对圣人来说都是“吾道穷矣”的征兆。

综上所述，《山海经》既介绍天下各类资源，又通过点明其用途来反映人的需求，那么接下来的问题自然是，天下的资源是否取之不尽用之不竭？大自然的出产是否可以满足所有人的欲望？《山经》结束之时，叙述者用一段“禹曰”回答了这个问题：

禹曰：天下名山，经五千三百七十山，六万四千五十六里，居地也。言其《五臧》，盖其余小山甚众，不足记云。天地之东西二万八千里，南北二万六千里，出水之山者八千里，受水者八千里，出铜之山四百六十七，出铁之山三千六百九十。此天地之所分壤树谷也，戈矛之所发也，刀铩之所起也，能者有余，拙者不足。封于太山，禅于梁父，七十二家，得失之数，皆在此内，是谓国用。

治理过九州大地的大禹在这里仅仅是一个叙述者符号，这位“介入叙述者”（intrusive narrator）传达的是带有结论性质的观点：世界不仅是有限的，而且是有明确尺寸的（东西与南北分别为二万八千里和二万六千里。《海外东经》则曰：“帝命竖亥步，自东极至于西极，五亿十选九千八百步。”）。其中较有价值的“出水之山”只有八千里，“受水”之地也只有八千里（包括“出铜之山四百六十七，出铁之山三千六百九十”），这些就是“天地之所分壤树谷”、供给国家之用的主要来源。那些“封于太山”“禅于梁父”的“七十二家”国君，所得所失都在这个范围之内。既然一切物产都集中于此，那么大家在这里你争我夺就是不可避免的了，“此……戈矛之所发也，刀铩之所起也”点出了这种争夺的血腥，“能者有余，拙者不足”更直接说出有限的资源不可能满足所有人的需要。时光流转到公元1640年，《山海经》的预言成为现实，《天工开物》的作者宋应星看到人口增长给资源环境带来的巨大压力，奋笔写下“争教杀运不重来”的诗句，其中“杀运”二字与“刀铩之所起”正好形成呼应。[102]

不言而喻，与《山经》中那些“朴野”的经文相比，“禹曰”透露出来的认识似乎是有些过于清醒和超前了，因此毕沅在《〈山海经〉新校正》中认为这段文字“当是周秦人释语”，郝懿行在《〈山海经〉笺疏》中也说是“周人相传旧语”。然而，就算是出自“周人”或“周秦人”笔下，“禹曰”中的远见卓识也称得上石破天惊。人类只有一个地球，古往今来的战争多因争夺资源而发，这些今人耳熟能详的观点，竟然早已在《山海经》中露出端倪！《山经》的曲终奏雅，使古老的先秦文献散发出生态主义的清新气息，仅凭这段“禹曰”，《山海经》就不能看成是单纯的地理之书，这也证明了本章选取的研究角度是符合对象特点的。过去的研究对这段文字未予充分注意，一个可能原因是它所处的位置不够显著（夹在《山经》与《海经》之间），其实将“禹曰”附于《山经》之末不无道理，前已提到古人资源观中有“重山轻海”倾向，他们把海荒之处看成“化外”，因而认为只有山脉纵横的内陆（“中国”）才是物产的可靠出处。此外古本《山经》可能有较长时间的单独传播史，学界认为它到后来才与《海经》等汇合，而此时“禹曰”已经成了《山经》中不可分割的部分。

重读“禹曰”还能使我们领悟中华疆域形成的奥秘。“分壤树谷”一词强调了物产的农业属性，华夏民族以农立国，一个地方该不该开发，能不能成为“中国”的一部分，关键在于它适不适合农业生产，能不能种植出养活众多人口的粮食。《山海经》中渗透着这种以农为本的思维，古人之所以不把海荒看作资源的承载之地，归根结底是因为那些地方当时不适合发展农业。从表面上看，这种思维使我们的国家失去了由“黄色文明”向“蓝色文明”发展的机会，但历史地理学领域的专家对此有更为深刻的辨析。葛剑雄说：“儒家一向认为，尧舜地方不过数千里，并不是一味求大，主张一个国家要有适度的疆域，不要不顾自己的国力和实际需要，盲目扩张，过度开发。例如海上一些岛屿，我们的祖先早已发现了，却一直没有开发。现在有的让别国占了，大家感到遗憾。但可以设想，当初要是统治者让老百姓放弃自己的田园故乡，到人烟荒芜的海岛上去，对统治者、对老百姓都没有好处。我们不要脱离历史，正因为中国历代都遵循这样的原则，所以中国的疆域并非世界最大，却是基本稳定、逐步扩展的，没有像有些文明古国那样大起大落，它们往往大规模扩张，却很快分裂、消失了，而中国一直存在了下来。”[103]

“禹曰”开启的话题历久而弥新，两千多年后两位英法哲人不约而同，就这个话题展开了更为深入的讨论。英国的亚当·斯密在其《国富论》（1776）中，比较了“野蛮人”的供给不足与文明人的物质丰裕：

在未开化的渔猎民族间，一切能够劳作的人都或多或少地从事有用劳动，尽可能以各种生活必需品和便利品，供给他自己和家内族内因老幼病弱而不能渔猎的人。不过，他们是那么贫乏，以致往往仅因为贫乏的缘故，迫不得已，或至少觉得迫不得已，要杀害老幼以及长期患病的亲人；或遗弃这些人，听其饿死或被野兽吞食。反之，在文明繁荣的民族间，虽有许多人全然不从事劳动，而且他们所消费的劳动生产物，往往比大多数劳动者所消费的要多过十倍乃至百倍。但由于社会全部劳动生产物非常之多，往往一切人都有充裕的供给，就连最下等最贫穷的劳动者，只要勤勉节俭，也比野蛮人享受更多的生活必需品和便利品。[104]

亚当·斯密认为这种巨大的反差是因“劳动分工”而产生的，文明社会改进了人类的生产方式，使得“社会全部劳动生产物非常之多”，可以让“一切人都有充裕的供给”。然而在《国富论》出版22年前，法国的卢梭却发出了另一个声音，他在《论人与人之间不平等的起因和基础》（1754）中表达了对“野蛮人”生活的羡慕之情：

把如此这般成长起来的人得自上天的种种超自然的禀赋，以及他通过长期的进步而获得的后天的才能，都通通剥夺掉，换句话说就是，完全按照他从大自然的手中出来时的样子观察他，我发现，他既不如某些动物强，也不如某些动物敏捷。不过，从总体上看，他身体的构造是比其它动物优越得多的：我看见他在一棵橡树下心满意足，悠然自得；哪里有水就在哪里喝，在向他提供食物的树下吃饱了就睡；他的需要全都满足了。[105]

我们之所以求知，是因为我们希望得到享受。不难想象：一个既无欲望又无恐惧感的人是不会花心思去进行推理的。欲望的根源来自我们的需要，而它们的发展则取决于我们的知识的进步，因为人之所以希冀或害怕某些事物，是由于人对它们已经有了某些概念或者是出于纯粹的自然冲动。野蛮人因为没有任何知识，只具有来源于自然冲动的欲望，所以他的欲望不会超过他的身体的需要。[106]

亚当·斯密和卢梭正好处于两个极端：一个主张尽力发展以满足人的各种需求，一个主张节制欲望以获得内心安宁。《国富论》诞生于18世纪后期的英国，它宣传生产劳动可以带来财富的大幅度增长，目的是为工业革命后的资本主义鸣锣开道；[107]卢梭的学说则是对此的当头棒喝：人类需求有限而欲壑难填，幸福并不单单取决于物质的丰富，相反倒是文明社会造成了人类之间的不平等。现在越来越多的人认识到资源环境对经济发展的约束，地球已经不能提供足够的产品去满足人们近乎无限的消费欲望，于是卢梭的学说再一次引起了当代人的共鸣。诚如当代“英伦才子”阿兰·德波顿所言：“现代社会前所未有地提高了我们的收入，至少使我们看起来更为富有。实际上，现代社会给人们真实的感受却是使我们愈来愈感觉到贫穷。现代社会激发了人们无限的期望，在我们想要得到的和能够得到的东西之间、在我们实际的地位和我们理想的地位之间造成了永远无法填补的鸿沟。我们可能比原始社会里的野人更觉得一无所有。”[108]在对世界的认识上，《山海经》时代的人比我们更为实际，他们没有现代人那么多欲望与需求，因而也就少了许多幻灭之苦。