《山海经》被认为是一部奇书，它给一般读者留下的主要印象是怪异，鲁迅《阿长与〈山海经〉》一文描述的阅读感受可为代表。怪异的印象来自书中怪异的形象，来自那些牛头马面和人不像人、神不像神的生灵，《山海经》为什么要不厌其烦地展示那些令人不大愉快甚至是毛骨悚然之物？读者在掩卷之余可能提出这样的问题。然而在回答之前我们又不妨反躬自问：为什么我们会提出这样的问题？这样的问题是不是暴露出我们总喜欢“以人为本”——以人类自身为标准去衡量其他事物？由此又可引出下一个问题：难道世界上的衡量标准只有一个，不符合这个标准就是不正常？经过这样的反问之后，我们或许会更心平气和一些，对《山海经》中各种形象的态度也会更加公允一些。
人类经过几千年的发展进入全球化时代，终于悟出不能以一把尺子去丈量地球上不同的对象，不能以一种文化为标杆去制定置之四海而皆准的普世价值。以人类对自身的审美为例，本来这是一个“各花入各眼”的不确定问题，然而由于西方文化与媒体所处的强势地位，符合欧美审美观的某些人种特征（譬如说金发碧眼）成了“美”的同义语。这一“定见”通过广告、影视和选美比赛等在全球范围内广泛传播，使得不具备此类特征的人种遭受许多无形排斥，有识之士已经对此提出批评。在对其他生物的观察上，我们也倾向于根据已知、已有的现象和规律去做出判断，这种判断往往会受到“定见”的影响。渊博睿智如恩格斯，也曾根据“哺乳动物不下蛋”这一“定见”对鸭嘴兽做出错误判断，得知事实后他向这种怪异的动物表示了道歉。[89]鸭嘴兽长着一张鸭子般的嘴巴，这类混合了禽兽特征的动物在《山海经》中比比皆是，似此书中那些怪物也不能说完全没有生物学上的依据。刘小枫在《沉重的肉身》的“引子”中，讲述了自己起初未能公平地给“美猫”与“丑猫”喂食，后来在邻家女孩劝导下幡然猛省的故事，[90]这本身就是一种伦理叙事，说明对美丑的“定见”如何影响人的行为。至此我们可以回答前面提出的第一个问题，《山海经》的目的之一是表明众生各有其形，大千世界内没有一个统一的标准，大自然并没有规定什么正常什么不正常。古人对世界的了解未必有现代人深刻，但他们的生态心胸远比现代人开阔，至少那时候还未形成以人为中心的种种“定见”。现代人若要做到与自然和谐共处，恐怕先得把这些“定见”丢开，恢复人类过去那种能够包容万千殊像的博大襟怀。
有了这样的认识，我们才能怀着一种同情乃至喜爱的心情去对待《山海经》中的初民思维，听出其中独属于人类童年时代的天真询问：人和动物的肢体可否增减数量？可否多长几个脑袋、几条尾巴？四肢和躯体的长度形状是否可以变化？五官可否增减数量或者挪动位置？没有四肢甚至没有脑袋会是怎样的结果？动物之间乃至人和动物之间可否混用肢体、器官和毛羽？《山海经》中有大量叙述寄托了这种思维：
有鸟焉，其状如鸡而三首六目、六足三翼。（《南山经》）
有兽焉，其状如赤豹，五尾一角，其音如击石。（《西山经》）
三身国在夏后启北，一首而三身。（《海外西经》）
长臂国在其东，捕鱼水中，两手各操一鱼。（《海外南经》）
长股之国在雄常北，被发。一曰长脚。（《海外西经》）
大人国在其北，为人大，坐而削船。（《海外东经》）
有小人，名曰菌人。（《大荒南经》）
一臂国在其北，一臂、一目、一鼻孔。（《海外西经》）
有人一目，当面中生。（《大荒北经》）
枭阳国在北朐之西。其为人人面长唇，黑身有毛，反踵。（《海内南经》）
形（刑）天与帝至此争神，帝断其首，葬之常羊之山。乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。（《海外西经》）
相柳者，九首人面，蛇身而青。（《海外北经》）
有羽民之国，其民皆生毛羽。有卵民之国，其民皆生卵。（《大荒南经》）
以上所举只涉及视觉上的怪异，《山海经》中有的怪物还有体外之躯或曰“物”外之“神”，其形态更加不可思议。《海外北经》写道：“钟山之神，名曰烛阴，视为昼，瞑为夜，吹为冬，呼为夏，不饮，不食，不息，息为风，身长千里。在无启之东。其为物，人面，蛇身，赤色，居钟山下。”这也就是说，“在无启之东”的烛阴是一种身长千里之“神”，其眨眼与呼吸决定着昼夜与冬夏的更替，但是作为外观上的可见之“物”，它又是钟山下一种赤色的人面蛇身动物。无独有偶，《海外东经》中的水伯天吴也兼具神兽二形：“朝阳之谷，神曰天吴，是为水伯。……其为兽也，八首人面，八足八尾，皆青黄。”按照这一逻辑，《山海经》中那些由人或神变化而来的动植物（或者是那些从名字看与人或神有联系的），可能都有类似的“物”外之“神”，只不过有关内容在记录时被省略了。
对照一下同类性质的欧洲民间故事，我们对这种“物”“神”分离的生存形态会有更深入的理解：(www.xing528.com)
鞑靼人关于灵魂化身的信仰表现在一个关于巨人恶魔的怪诞然而十分合理的故事里，不能杀死这个巨人恶魔，因为它的灵魂不在它的体内，而是在一条十二头蛇的身体里，它把蛇装在袋子里带在马上。故事的主人公知道了这个秘密之后，杀死了蛇，而巨人也同时死去了。这个故事是很有趣的，它鲜明地表现了一整类众所周知的欧洲平民故事的特有的意义。斯堪的纳维亚的故事可以作为这类故事的例子，其中巨人不能被杀死，因为心不在它的体内，而是很远很远，在鸭的蛋里。但是年轻的勇士终于找到了那个蛋，打破了它，巨人也就死了。……由此看来，灵物在世界上自由地飘荡，寻找外界的物神，以便借助它来起作用，定居在它们里面，并且对于自己的崇拜者成为可见的。[91]
不妨进一步推测，在持万物有灵观的初民眼里，人和动物的形态是难以确定的，由于相信“物”外有“神”，他们的眼神变得迷茫，观察和叙述也就难以准确。怪异本身就是一种力量，把看到的东西说得神奇一些，有助于增加叙事的魅力，符合听故事者的心理期待。人类的想象大抵都是相同的，世界上许多民族都有自己的“山海经”，泰勒在《原始文化》第十章中对此有大量举述。其中如“头如狗头一样”的安达曼群岛土著、“嘴和眼睛长在胸膛上”的布伦米人、“耳朵当斗篷”的西非矮人、“没有鼻子”的突厥人、“只有一只胳膊、一条腿和一只眼”的锡克教徒和“双脚与众相反”的对跖人等，它们与《山海经》中的叙述真是“何其相似乃尔”！特别值得《山海经》研究者注意的是，泰勒深入分析了一些怪异形象的产生原因，发现有的是源于语言的夸张含混，或是传播中的以讹传讹。例如，因鼻子过于扁平而被说成“没有鼻子”；因没有国王而被称为“无头的民族”；因耳饰过重而被说成是“耳朵当斗篷”，接着又夸大为睡觉时以一耳为垫一耳为盖；因未开化而被说成是“半边人”，进而讹变为“只有一只胳膊、一条腿和一只眼”。[92]据此想来，《山海经》中许多海外怪物的“原型”，可能也是在人们的口耳相传与夸张想象中被“妖魔化”的。我们对这种情况并不陌生，相互敌对的古代民族常会将彼此视为妖魔鬼怪，利益冲突的现代国家之间往往也有这种情形发生。
怪物既有成因，其怪异也就不那么可怕。事实上，《山海经》中的怪物虽然称得上千奇百怪，其构成规律却又相当简单：无非是肢体器官的增减、形状位置的改变以及物种界限的混淆而已。古人的想象非常大胆，但再大胆的想象也不能无中生有，构筑“虚构的世界”的组件还得来自日常生活。所以，书中的怪物大多是由人和常见动物的“零部件”混合组装而成，如人面、牛身、马尾、鹿蹄、羊角、虎齿、蛇躯、鼠毛和鸟翼之类。同样的道理，怪物的颜色不可能超越古人习惯的青、赤、黑、白、黄等五种颜色，它们发出的鸣叫除了“其鸣自叫”之外，[93]大多也像是人耳常听到的声音——婴啼、狗吠、人笑、鼓鸣和击石等。一言以蔽之，怪物就整体而言是令人诧异的，其局部和细部又是人所熟悉的。钱锺书所谓“故事情节之大前提虽不经无稽，而其小前提与结论却必须顺条有理”[94]，说的就是这种道理，在“顺条有理”的“小前提”基础上，演绎出种种“不经无稽”的“大前提”，应当是人类一切想象活动的共同规律。当若干个熟悉的局部“组合”成一个陌生的整体时，本来不怪的东西变成了神奇的生灵。
时至今天，对于叫不出名字的陌生动物，人们仍倾向于用已知动物的肢体进行“组合式”描述。例如，《新民晚报》2008年10月10日A7版刊出一则社会新闻，标题为《乌龟背，甲鱼腹，穿山甲尾——奇：这只“三不像”姓啥名谁》，说的是读者“姜先生”在浙江建德出差时，从偏僻山村的农民手中买到一只“怪物”：“这个家伙背部有乌龟一样的几何图案，腹部和甲鱼相仿，尾巴又粗又大像穿山甲。”将这些内容按《山海经》叙事模式改写，岂不就是“有兽焉，鳖腹龟背而文，其尾大如鲮鲤”？这则新闻从标题到内容都在告诉我们，《山海经》的认知方式仍未退出历史舞台，人类对大千世界的惊诧还在继续，我们的想象能力就是由这类惊诧锻炼出来的。
神话中“虚构的世界”属于“可能的世界”之一，人类为什么要以叙事为手段去探索形形色色的“可能的世界”，原因在于真实的世界毕竟是一种有限的存在，已经实现的可能与未实现的可能相比，犹如一粟之于沧海。举例来说，生活中的牛只能长着牛角牛蹄，而故事中的“牛”却可以长出鹿角、羊角、犀角和猪蹄、马蹄、羊蹄；大自然中不是每种花都有各种颜色，而“虚构的世界”中的每种花都可以有任意一种颜色。更何况，实现了一种可能，便意味着失去了实现其他可能的可能（当了神仙便不能再做享受世俗生活乐趣的凡人，所以旧时戏文中神仙也会“思凡”），为此需要通过讲述故事来做出弥补，在“虚构的世界”里实现那些未能在真实世界中实现的可能。
《山海经》是古人探索“可能的世界”的最初尝试，真实世界提供的“零部件”在这里被重新搭配，组合成许多“可能的动物”与“可能的植物”。不要小看了这种貌似简单的组合方法，古代神话中的龙、凤和麒麟，西方神话中的飞马、不死鸟和独角兽，都是运用这种方法创造出来的。龙是中华民族的象征，按照闻一多在《伏羲考》中的描述，它是以大蛇为主体，同时“接受了兽类的四脚，马的头，鬣的尾，鹿的角，狗的爪，鱼的鳞和须……于是便成为我们现在所知道的龙了”。[95]如果不是司空见惯的话，龙也许是我们认识的“可能的动物”中最骇人的一种，与其相比，《山海经》中的怪物皆可谓小巫见大巫。西方人对我们的龙甚为恐惧，世界第一部科幻小说《弗兰肯斯坦》中的怪物就是由人兽器官拼成。[96]诚然，闻一多（还有李泽厚）在解释龙凤形象的成因时，主要运用的是图腾合并与融化的概念，但其实质仍为本章所说的“零部件”组合，这种思维方法在《山海经》中留下了极为明显的痕迹。
怪异的对立面是正常，《山海经》虽以被“妖魔化”的生灵为主角，但偶尔也会写到被“神圣化”的动物，其中最突出的是在《山经》《海经》和《荒经》中都露过面的凤鸟：
有五采鸟三名：一曰皇鸟，一曰鸾鸟，一曰凤鸟。（《大荒西经》）
有鸟焉，其状如鸡。五采而文，名曰凤皇，首文曰德，翼文曰义，背文曰礼，膺文曰仁，腹文曰信。是鸟也，饮食自然，自歌自舞，见则天下安宁。（《南山经》）
有臷民之国。帝舜生无淫，降臷处，是谓巫臷民。巫臷民朌姓，食谷，不绩不经，服也；不稼不穑，食也。爰有歌舞之鸟，鸾鸟自歌，凤鸟自舞。爰有百兽，相群爰处。百谷所聚。（《大荒南经》）
此诸夭之野，鸾鸟自歌，凤鸟自舞；凤皇卵，民食之；甘露，民饮之；所欲自从也。百兽相与群居。在四蛇北。其人两手操卵食之，两鸟居前导之。（《海外西经》）
有沃之国，沃民是处。沃之野，凤鸟之卵是食，甘露是饮。凡其所欲，其味尽存。爰有甘华、甘柤、白柳、视肉、三骓、璇瑰、瑶碧、白木、琅玕、白丹、青丹，多银铁。鸾凤自歌，凤鸟自舞，爰有百兽，相群是处，是谓沃之野。（《大荒西经》）
从引文可见，凤鸟是一种能歌善舞的吉祥鸟，它的出现标志着天下安宁，其栖息之地堪称地上乐园，那里的人民拥有无比充足的自然资源，渴时可饮甘露，饥来则食凤卵和百谷，无须耕织而能衣食无忧，还有歌舞不休的凤鸟与自己做伴。
这当然是一种天真的幻想，但这几段文字足以引起当代生态主义者的共鸣，因为其中透露出初民对生态和谐的憧憬与追求，描绘了最古老的生态乐园。试看，凤鸟在这个理想国中扮演着主导者的角色，“自歌自舞”“饮食自然”显示出它的自得其乐和自由自在，而“两手操卵食之”的人类则以一种寄食者的面目出现，他们享受着物产丰饶带来的巨大好处（“不绩不经，服也；不稼不穑，食也”），但还没有因此变得过分贪婪，因为他们的一切需要和爱好都能在这里得到满足（“所欲自从”“凡其所欲，其味尽存”）。由于众生之间相处友好，乐园里的动植物资源高度集聚（“百兽相与群居”“百谷所聚”），呈现出一派欣欣向荣的喜人态势。在生态文明旗帜指引下，国家目前正在大力提倡“环境友好型”与“资源节约型”的科学发展模式，而“环境友好”与“资源节约”正是凤鸟乐园的精髓。《山海经》行文惜墨如金，然而在有关凤鸟乐园的叙述中，笔墨的挥洒较前自如，叙述者的价值取向昭然若揭。“环境友好”意味着情感的投入，《山海经》固然通篇都在写环境，但唯有在写到凤鸟乐园时，叙述者对自然美的欣赏态度才有毫不隐晦的流露。凤鸟叙事是《山海经》的一大亮点，值得认真研究和思考。
需要指出，《山海经》中的凤鸟虽然也称“凤凰”，与后世被神化的凤凰还是有很大区别。凤鸟的外形并无神奇之处，《南山经》形容它“其状如鸡”，书中所有描述都未提到它身上带有其他动物的“零部件”，也未说起它的脑袋、翅膀和脚爪有什么异常。凤鸟的“五采而文”也算不得什么稀罕，许多鸟儿身上都有多彩的羽毛和靓丽的纹理，至于这些纹理似何符号有何意义，那是后来人带有主观色彩的揣测（“首文曰德，翼文曰义”之类的内容显系汉儒整理《山海经》原文时羼入），应与初民的观察无涉。实际上，按照《西山经》中的外形描述——“有鸟焉，其状如翟而五采文，名曰鸾鸟”，凤鸟很有可能是当时一种体姿优美鸣声悦耳的大型雉鸡（“翟”为长尾野鸡），这种雉鸡栖息之处泉甘林茂，正是人类宜居的沃野，因此古人认为它的出现预示着吉祥。直到今天，南方野地里仍可见到野鸡拖着长长的尾巴从远处飞过，人们在乡间活动时常与其不期而遇，据此想来上古时代这种美丽的动物一定很多，古人大量采食野鸡卵是完全可能的。
而神化之后的凤凰则完全不同，它像龙一样也是由各种动物的“零部件”组合而成，许慎《说文解字》如此描写这种“可能的动物”：“凤，神鸟也。天老曰：凤之像也，麐前鹿后，蛇颈鱼尾，龙文龟背，燕颔鸡喙，五色备举，出于东方君子之国，翱翔四海之外，过昆仑，饮砥柱，濯羽弱水，暮宿风穴，见则天下大安宁。”经过这样的变形和赋予“翱翔四海”的神通，凤这只“凡鸟”终于成了可与行云布雨之龙并列的神奇动物，这个由凡而圣的过程具有太多象征意义，同样值得细细咀嚼和玩味。
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