《山海经》虽按人的需求巡视四方天地，但人在书中并不是世界的主宰，也未归入什么特殊的类别。就表述方式而言，“有人焉”与“有兽焉”“有鸟焉”“有木焉”“有草焉”等完全一样，并无尊卑高下之分。诚然，人的生存发展不能不以其他物体的消耗为代价，但《山海经》在指出某物可为人的食物（或药物、祭物、卜物）的同时，也说到了某物“是食人”，这就是说人也是大自然食物链中的一环，还没有伟大到可以免于列入掠食者的菜单。除了人和动植物之类外，《山海经》还有多处写到神，《山经》中神的出现尤多。从形貌上看，各路山神绝大多数都是人面兽身，与山中出产的怪兽没有本质区别，叙述者在提到它们时语气并不特别恭敬。《山海经》中总共只有一处使用了“有神焉”这种表述，那是用于介绍《西山经》中的帝江，但这位帝江颠覆了后人心目中庄严的神明形象，因为它“状如黄囊，赤如丹火，六足四翼，浑敦无面目，是识歌舞”，分明是一位为人提供娱乐服务的搞笑角色。神似乎也是可以用巧计诓骗的，《大荒东经》载“旱而为应龙之状，乃得大雨”，可见神的判断并不那么高明，读者似可透过这段话隐隐看见叙述者的逗乐嘴脸。
既然对神的叙述都是如此，那么有理由说《山海经》的确做到了众生平等。所谓“众生”，在这里不仅指现代人概念中的有生命之物，也包括日月星辰这样的自然物，它们当时还未上升为接受人类顶礼膜拜的神，而是由人类生育、抚养和节制的人格化对象：
东南海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子名曰羲和，方浴日于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。（《大荒南经》）
有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。（《大荒西经》）
大荒之中，有山名日月山，天枢也。吴姖天门，日月所入。……颛顼生老童，老童生重及黎，帝令重献上天，令黎邛下地。下地是生噎，处于西极，以行日月星辰之行次。（《大荒西经》）
按照《大荒西经》和《大荒南经》的这些叙述，帝俊之妻在生下太阳和月亮后，也和生下别的婴儿一样对其进行洗浴；天地之分乃人力之所为，帝颛顼的后代掌管着日月星辰的运行秩序。在此语境下读《海外北经》中的“夸父逐日”故事，可知夸父是把太阳当作平等的玩伴来戏耍追逐，神话学家袁珂将文中“入日”二字释为“（夸父）走进太阳火热的光轮里”，[84]如此说来夸父还是这场游戏的胜者，只不过他为胜利付出了太大代价。付出同样代价的是《北山经》中的“炎帝之少女”女娃，因为她在东海中游泳“溺而不返”，本人认为东海在这里也应理解为一个人格化了的故事角色，否则无法圆满解释女娃化为精卫后“衔木石以堙东海”的行为，明摆着女娃是把东海当作有意识的生命物体来对待。(www.xing528.com)
不过，本人又不同意把“精卫填海”看成一个悲壮的复仇故事。《山海经》故事主要反映的是上古时期的思维，那时的人对生与死的界限缺乏认识，认为死亡带来的只是肉体的消亡，灵魂连同性格还可以转移到另外的躯壳中去。似此，变成精卫的女娃对东海的愤怒不会像后来人想象的那样激烈，它将木石衔来丢入东海之中，是不是以此来代替自己以往的“游于东海”呢？《海外西经》中形（刑）天断头后“操干戚以舞”，似乎也在说明习惯与个性不会随同生命一道消逝，我们不必从斗争哲学出发对其做出过度解释。与此相印证，《山海经》叙述了不少这类“形变而性不变”的故事：《中山经》说天帝之女死后变为姑媱山上的草，“服之媚于人”；《南山经》说亶爰山中有种“自为牝牡”的兽，“食者不妒”；《西山经》说汉水边有种“黑华而不实”的草，“食之使人无子”；《大荒东经》说夔牛出入水时“其声如雷”，以其皮为鼓能“声闻五百里”。可以这样说，《山海经》中一些动植物的功能用途，都是依据这种“形变而性不变”的逻辑推演出来的。列维—布留尔在《原始思维》中反复阐述的“互渗律”，与这种逻辑可谓异曲而同工，书中提到英属哥伦比亚的人相信“给不孕的妇女喝黄蜂窝或者苍蝇熬的汤汁能使她们生孩子，因为这些昆虫能以巨大数量繁殖”。[85]
“互渗律”的基础是初民信奉的万物有灵观，爱德华·泰勒在《原始文化》一书中深入探讨了万物有灵观的起源，他的论述有助于我们更好地理解《山海经》中那些“形变而性不变”的现象：
正如关于人的灵魂的概念应当是关于灵魂的第一个概念，然后才由于类推而扩展为动物、植物等等的灵魂一样，关于灵魂迁移的最初的概念也包含在下面的直接而合乎逻辑的推论之中：人的灵魂是在新的人体内复活，而这是由于家族中下代与上代的相似而被判明的；后来这种思想就被扩大为灵魂在动物等的形体内复活。在蒙昧人中就有一些完全符合这一观点的明显而确定的概念。动物的那些半人性质的特征、动作和性格，成了蒙昧人——同样也成了儿童们注意观察的对象。动物是众所周知的人的特性的真正体现：那些被用来作为形容词的名称，例如，狮子、熊、狐狸、枭、鹦鹉、毒蛇、蛆虫，在一个词中就集合了整个人的生活特征。根据这一点，在研究蒙昧人中关于灵魂迁移的学说的细节的时候，我们看到：动物在性格上跟那些灵魂仿佛转移到它们身上去的人的本性显然相似。[86]
从万物有灵观到万物依存论只有一步之遥。以上对《山海经》的举述，实际上涉及人与自然之间千丝万缕的联系：人是日月天地的创造者和管理者，又能变形为其他动物与植物，而它们又会反过来作用于人或服务于人。在我们古人的想象世界中，生命不断循环，万物依存而共生，众生之间没有不可逾越的生命界限。凯伦·阿姆斯特朗用“本体论的鸿沟”来形容这种界限：“神话所关注的不是现代意义上的神学，而是人类经验。人们认为神灵、人类、动物和自然是不可分割地联系在一起的，服从于同一种法则，由同一种神圣物质所构成。最初之时，在诸神世界与男人女人的世界之间并没有本体论的鸿沟。”[87]阿姆斯特朗所指的当然是西方神话，不过希腊罗马神话中虽有大量变形故事（奥维德的《变形记》集其大成），却不大注意反映众生之间的依存关系，而《山海经》中的世界才是真正逾越了“本体论的鸿沟”——通过“生育”“变化”和“使用”等桥梁，人与天地万物紧密地连接在一起。
万物依存论体现的是一种雏形的整体观，与当今生态学者大力倡导的整体主义在本质上一致。整体主义思维用“小我”指代人类，用“大我”指代有机整体，这种“小我/大我”的表达方式完全不同于人类中心主义的“我/你”思维，后者虽然也知道“我”（人类）在“你”（自然）中，但其实践往往导致“你死我活”，甚至下意识地认为只有“你死”才能“我活”。而整体主义思维则认为“小我”与“大我”息息相关，“大我”是放大了的自我，处于“大我”中的“小我”不能罔顾“大我”的健康，一味追求自己的发展和扩张。“没有一个个体能够获救，除非全体都得救。”[88]《山海经》通篇渗透着“小我”处于“大我”之中的朴素思维，并用看似荒谬的故事反映了万物之间的依存和共生关系，因此说它是“原生态叙事”并不为过。
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