中国叙事学：揭示角宿未旦，曜灵安藏的另一个半圆

太阳的从东到西只是元叙事的一半，它的另一半是太阳的从西到东。前者是由诞生到死亡，后者是由死亡到复活。

前引《金枝》材料中，人们对太阳的运行可谓忧心忡忡。日过中天之后，随着太阳向西方不断下坠，它的光焰与热力也在不断消退，这种情况给太阳崇拜者带来了不安，使他们对太阳能否如期升起充满了忧虑。我们能够想象他们的担心，也知道他们心中藏着一个大大的问号：太阳明明在西方坠落，怎么又会在第二天早晨重新升起在东方？拜人类学家之赐，我们还可听到他们的心声：“在墨西哥的神庙里，人们日复一日地用喇叭的声音、熏香、从祭司的耳朵上流几滴血并奉献鹌鹑作为牺牲来迎接升起的太阳。他们说：‘太阳已经升起来了，我们不知道它怎样完成自己的途程，在这个时间里没有发生不幸吧。’——于是祈祷它：‘噢，君主，顺利地完成自己的事业！’”[34]《天问》中的“角宿未旦，曜灵安藏”，传达的也是同样的疑问——星斗满天的时候，太阳躲藏到什么地方去了？与此相似，李白在《日出入行》中也向太阳发出过几乎完全相同的询问：“日出东方隈，似从地底来。历天又入海，六龙所舍安在哉？……羲和羲和，汝奚汩没于荒淫之波？”[35]

对于不具备近代科学知识的人来说，太阳的西沉东升确实是一个难以索解之谜，初民对这个问题有过无穷无尽的思考，他们的想象与解释构成了太阳神话的下篇。毫无疑问，这些思考主要发生在红日西坠之后的夜间，诺思罗普·弗莱说：“与太阳的白昼光明、夜间黑暗的循环密切对应的，是清醒生活与梦幻生活这一富于想象力的循环。……因为人类的节奏与太阳的节奏恰好相反：当夕阳西沉后，人内心的‘力比多’却似巨人般醒来，而白昼时光天化日，常常是人们欲望的黑暗。”[36]夜幕低垂之后当然是讲故事的最佳时间，这时候月亮代替太阳值守天际，原始人的种种欲望开始萌生，话语也变得多于行动。洞穴中半明半暗的篝火、旷野里悄然飞过的夜禽、静谧中似有若无的夜籁，这些都会撩拨原始人的叙事思维。爱·摩·福斯特如此描述：“故事在远古时代就已经出现，可以追溯到新石器时代，以至旧石器时代。从当时尼安得塔尔人的头骨形状，便可判断他已听讲故事了。当时的听众是一群围着篝火在听得入神、连打呵欠的原始人。这些被大毛象或犀牛弄得精疲力竭的人，只有故事的悬宕才能使他们不致入睡。”[37]

黑暗中讲述的故事肯定有许多与夜太阳有关，泰勒认为，关于太阳死亡之后复活的神话，统治着原始民族的夜间梦幻，深刻地影响了各民族的宗教信仰：

降入冥府的场面事实上每天都一再出现在我们眼前，就像它从前在古代神话编造家们眼前出现那样。那些神话编造家们看到太阳在傍晚就降入黑暗的地府，早晨又重新回到生物之国。这些英雄传奇跟太阳神话有密切联系。由于把太阳的日常生活拿来做了最纯粹诗意的运用，把太阳自身拟为美妙的黎明、明亮的中午和沉落后的消失中的人的生活，神话的幻想就在全世界的宗教信仰中确立了：逝去的灵魂的国家处在遥远的西方或在地下世界里。日没神话怎样深刻地进入关于未来生活的学说，西方和地府就怎样按照概念的类比形成了死人之国。[38]

从叙事学的角度说，这番话可理解为“日没神话”建构了一个与真实世界相对的虚构世界，这个形态暧昧的黑暗地府属于人类最早创造出来的“可能的世界”（possible world），其中有大量内容需要用想象去填充，而夜间的讲故事活动对人类来说无疑具有训练脑力的功能（我们今天仍在延续这种训练）。和生命活动不同，死亡是人类无法习得和传播的独特体验，燃烧的晚霞给原始人提供了一个启示，使他们猜测西方地平线之下有一个已故者灵魂聚集的冥国，后世各种宗教的地狱图景就是在这样的心理基础上生成。这种关于彼岸世界的概念，在起始阶段具有丰富人类精神生活的积极意义，原始人由此认识到自己的肉身虽不能长存，但他们的灵魂还有逃逸的去处。不仅如此，既然太阳在陨落之后还会重新升起，那么人类也有希望通过西方的冥界走向新生，幽明之隔并非不可穿越。换而言之，太阳每天都在向原始人现身说法：死亡既代表一个阶段的结束，同时又意味一个新阶段的开始。

那么，对于夜太阳的活动，古人脑海中究竟掠过怎样的生动画面呢？让我们先来看维柯、弗莱、泰勒、缪勒等人描述的各民族想象：

住在北冰洋附近的古代日耳曼人，据塔西佗说，他们听到太阳在夜里从西到东穿过海的声音，而且见到过诸天神。[39]

太阳神每天穿越长空的旅程，人们常常把它视为在指引着航船或战车；接着，太阳神又在黑暗的下界（有时人们把下界设想成为一头贪婪的怪兽的腹中）经历一段神秘的行程，再回到东方的起点。[40]

新西兰人设想，太阳到夜晚就降到他的洞穴中，在生命之水瓦依—奥拉—塔涅（Wai-Ora-Tane）中洗澡，黎明时就从地下世界回来。[41]

在古埃及以太阳神话为原型的关于未来生活的学说中，阿门忒特是西方的死亡之地，是阴间或地狱；死者通过落日的隘口，横穿黑暗的道路，去看望他的父亲俄西里斯。[42]

斯拉夫民族把太阳描绘成晚上步入浴室，早上再次升起则精神振作，整齐干净。[43]

这些想象涉及夜太阳的运行轨迹，但故事的面貌稍嫌模糊。缪勒运用他所熟悉的语词研究法，发现希腊神话中为月神爱恋的牧羊人恩底弥翁（Endymion，又译安狄米恩），其名字来源于希腊文中“专指日落的术语”，而落日安息的那个山洞则是“夜”的化身：“落日曾安睡在拉特米安山洞里，即夜的山洞（Latmos和Leto、Latona来自相同的词根：夜）；但是在神话中，他却安睡在卡利亚的拉特默斯山。恩底弥翁的生命只有一个白天，当其生命完结之后便进入永久的安睡，他是一轮落日。”[44]缪勒从夜之山洞中拽出的这轮落日，是欧美诗人、画家和雕刻家酷爱表现的对象，月亮女神塞勒涅满怀爱意凝视沉睡的恩底弥翁的故事，在西方国家可谓脍炙人口。不管这个故事在后人看来如何优美，其原型仍是初民“似诗而非诗”的日常话语：“在古代流行于爱利斯一带的诗歌和格言中，人们说‘赛勒涅热恋并注视着恩底弥翁’，而不说‘月亮在晚上升起’；人们说‘赛勒涅拥抱着进入梦乡的恩底弥翁’，而不说‘日落月升’；人们说‘赛勒涅亲吻着进入梦乡的恩底弥翁’，而不说‘现在是夜晚’。这些表达方式在其意义已不再为人们理解之后还保留了很久。”[45]旧的意义淡出记忆，为新的解释腾出了空间，后世那些酷爱讲故事的人为了解释月亮女神为何爱恋恩底弥翁，会很自然地让安息的夜太阳变形为沉睡中的牧羊美少年，而这正符合神话听众的审美期待。

对夜太阳的表述在时光之旅中逐渐失去本义，被缪勒形容为古币在流通过程中被误认成伪币：

这就是一个传说的成长史，最初只是一个词，一个μvqos（故事、传说），它或许只是某些流行的许多词中的一个，并且在流传到遥远的地方之后，失去其本来的意义——成为对日常思想交流毫无用处的词——成为众人手中的伪币——不仅未被抛弃，反而作为古玩珍品的装饰品保存下来了，如今（在许多世纪之后），又被古文物研究者辨认出来了。遗憾的是，我们并不拥有这些传说的原初形态。[46]

假作真来真亦假，由于元叙事在传播过程中处于弱势地位，夜太阳的角色很容易被牧羊美少年这类富于魅力的神话人物所偷换，所以我们要像“古文物研究者”那样，善于通过种种迹象识别出太阳的化身与元叙事的变形。货币流通中有一种“劣币驱逐良币”的规律，即人们都愿意将纯度足的硬币留在手中，而将成色差的硬币使用出去，久而久之，市面上流通的便全都是劣币了。如果说前面讨论的“似诗而非诗”的特点，使元叙事萌芽生长为太阳神话，那么这里所说的“劣币驱逐良币”的规律，则是太阳神话中元叙事印痕逐渐淡化的原因。

缪勒找到的希腊夜太阳躺在山洞中酣睡，王小盾看到的中国夜太阳却处在激烈的运动之中。与缪勒主要使用的语词研究法不同，王小盾更多利用书写之外的考古材料，特别是通过研究出土器物的造型与图绘，来拼合还原那些星散在暗夜之中的远古记忆。他抓住《天问》中留下的神话残片——“鸱龟曳衔”，将其与马王堆汉墓“鸱龟运日”图以及其他古代图绘相比对，再结合对《山海经》中“黑水”地望的探究，最后得出了这样的结论性认识：

既然古人曾把鸱鸮设想为夜间的太阳、把龟设想为在黑夜中运载太阳的神使，认为它们共同承担了将太阳送返东方的使命，那么，所谓“黑水”，其实就是古人观念中夜间太阳或冥间太阳经行的路径。《山海经》所描写的上述轮廓已很清晰地表明：黑水是一条从西北发端，穿过广袤的大地，最后流向东南大海的河流；是一条从死亡之国和黑暗之国出发，流向生命和光明的河流。与其说它的流向同某一条物质的河流流向接近，不如说它的流向同一条观念的河流（夜间太阳的运行路线）接近。因为它的最后目的地是若木（太阳所生之树）的故乡；它跨越了从生到死、从冥间到天堂的界限；而且，它的黑色特征正是夜和冥间的特征，同时是作为夜神和太阳之神的大龟的特征。古人的这一想象是很周密的：它出于对现实中的河流状况和龟习性的观察，加上了关于太阳夜间运行方式的推理，同时兼顾了对冥间银河的安置。——秋冬两季的星夜，大部分中国人所看到的银河，正是一条自西北向东南流淌的河流。[47](www.xing528.com)

勾勒出了夜太阳的行踪，太阳运行的完整路线（东升西落后又回到东方）也就浮出了水面。这项工作的叙事学意义，在于通过拼合各种书写和非书写材料，复原出初民心目中发生于“世界的一半时间和一半空间”的事件。故事轮廓在这里呈现得较为清晰：西沉的太阳化身为鸱鸮（猫头鹰）之类的神鸟，依靠黑色大龟的背负或龟与神鸟的共同运载，驶过由死亡流向生命、由黑暗流向光明的“黑水”（“黑水”上游为代表死亡的大幽之国，下游为代表升仙的羽民之国，两岸居住着一批翼人或黑色的不死之人），到达东南方向的目的地——若木，最后复活为一轮重新升起的太阳。鸱鸮本是在夜幕中掠食的猛禽，现代人对其印象颇为不佳，然而在一些出土器物上，我们却看到许多圆睁怪眼的猫头鹰造型（如红山文化玉鸮、妇好墓鸮尊等）。为什么猫头鹰这种令人恐惧的夜禽会受到古人崇拜？上面的故事告诉我们，鸱鸮在史前想象中担任过太阳的化身，如此一来这一现象便不难理解了。

《山海经》中地下河流的流向，除了照应天上的银河之外，可能更多与地上河流的流向有关。中国位于欧亚大陆的东边，地势西高东低，东南方濒临大海，古人每天看着大江大河向太阳升起的方向奔腾而去，会很自然地把波涛滚滚的海洋看作是生命的循环之地。萧兵指出，古代的船棺葬反映了初民魂归大海的愿望，“‘魂舟’观念起源甚古，遍及亚非近海各地，现代所谓‘环太平洋文化区’犹存此俗”。[48]但本人认为最容易产生这种想象的，还是居住在黄河与长江流域的华夏先民。神州大地不仅两条大河一起向东流，人口与财富也一直保持着向东南方向集聚的态势：地理学家胡焕庸曾在黑龙江的爱辉（黑河）与云南的腾冲之间画了一条线，这条线的西北有我们国家64％的国土面积，分布的人口只占4％，而该线的东南则以36％的国土面积承载着96％的人口。所以就连《红楼梦》中那块石头下凡，也要选择东南方向的“红尘中一二等富贵风流之地”。[49]如此说来，太阳之舟的地下运行，说到底还是反映了地面之上的欲望图景，我们这个民族的神话确实相当周密和自洽。河流是文化的摇篮，河流的流向在某种意义上决定着文化的向心度和民族的认同度。单之蔷认为，欧洲的河流以阿尔卑斯山为中心，呈放射状向四面八方流去，其中最著名的莱茵河与多瑙河的流向完全相反。“背道而驰的河流必将形成不同的文化，放射状的河流必然形成放射状的发散的多元的文化。这也是欧洲难以形成一个统一的国家或者即使形成了也难以持久的深层原因。”[50]如果真是这样，那么作为文化萌芽的太阳神话，早就在芽苞深处便孕育了中华民族的统一基因。

中国学者中，叶舒宪对夜太阳的行踪也进行了深入探究。《楚辞·九歌·东君》中首句“暾将出兮东方”与末句“杳冥冥兮以东行”的矛盾，曾令许多注家大惑不解，因此有人提出这应该是太阳从地下绕行回到东方。[51]叶舒宪亦持这一观点，他认为“羿自羽渊之汜至蒙谷之浦的整个‘杳冥冥以东行’的过程，作为故事下面的故事（即潜潜故事），却在很大程度上决定着羿史诗原型结构的整体象征意义”：

他（按即羿）在羽渊的解羽本身就也是太阳告别此一世界，化生为另一种形态到彼一世界继续旅行的象征，这一化生的结果，在此一世界看来，就成了太阳大鸟的神秘失踪——它不知“焉丧厥体”，只留下脱落的羽毛，和那回荡在羽渊上空的哀鸣之声。但从彼一世界来看，在黑暗通道中其光如烛所谓烛龙的到来，不正意味着羿的灵魂的地下旅行的开始吗？谁说他在结束地下旅行之后不会以新的化生形式，作为大鸟或“载于乌”的太阳重新在此一世界“复活”呢？从这一意义上理解，在此一世界的人们看来，这个在西天解羽又在东方火红的朝霞中复活的不死大鸟，这个被后人叫做“金鸟”、“金乌”、“金鸦”的神秘飞禽，不恰恰是与龙相对又相辅相成的凤凰吗？[52]

叶舒宪以羿名字中暗藏的“羽”为穿珠之索，串联起“羽渊”“解羽”“金乌”“凤凰”等多个神话片断，提供了夜太阳从地下通道中展翅飞往东方的另一幅图景。不管夜太阳是乘神龟之舟游向东方，还是单靠一己之力在暗夜中飞行，叶舒宪与王小盾讲述的故事都有夜太阳变形为鸟这个重要的共同点，都合理地纳入了一批过去不成系统的神话片断，两者均可视为元叙事衍生出的“异文”，都为丰富文献记录不多的太阳神话做出了贡献，不存在相互排斥的问题。不仅如此，对本书来说，这些研究使我们对元叙事的另一半有了更为明确的认识，尽管我们像缪勒所说的“并不拥有这些传说的原初形态”，但可以肯定与目标的距离已经有所缩短：元叙事处在叙事长河发源的高山之巅，从不同方向往上攀登都有可能到达最接近它的地方。

太阳的从东到西是一种容易理解的“顺势”行动，因为它与生命的荣枯过程异质而同构。讲述白天太阳的故事时，先民不需要花费多大脑筋，即便是遇到乌云蔽日或转瞬即逝的日食，也可以用人生中常有的磨难来做类比。太阳的从西到东则是一种较为复杂的“逆势”行动，夜太阳如何穿过重重黑暗，克服种种阻遏，最终在东方跃然而出，需要故事讲述者绞尽脑汁去想象解释和自圆其说。对于叙事思维的发育来说，这无疑是一种极好的锻炼。如前所述，太阳之所以能够成为事件的“生产”者，是因为深层结构中的二元对立赋予了它运动的能量，然而一帆风顺的行动是没有吸引力的，故事的魅力和戏剧性来自冲突，即一方的行动受到另一方的阻遏。太阳在白天的运行基本上没有遇到任何实质性的抵抗，它的向西坠落和热力减退都是内因所致，就像人的衰老一样与外力无关。然而在对夜太阳运行的叙述中，我们看到了种种魔怪和障碍借着夜幕的掩护悄然登场，要突破它们的阻遏并非易事，所以在一些民族的神话中，初升的太阳总是伤痕累累，澳大利亚和墨西哥人的太阳神都是跛子。[53]萧兵这样描述太阳的夜航经历：“赖神的太阳船在玄冥幽暗的地下世界行驶要经过许多危难，死亡的神和人的灵魂都竭力要登上这太阳之舟，驱除魔怪，战胜艰险，穿破黑暗，飞向光明。”“（《大招》）似乎是在写灵魂乘船在‘黄泉’里穿行的情形。它铺陈四方之害，全涉及江河湖海。”[54]王小盾虽未明述“黑水”之旅中的战斗，但太阳化为鸱鸮本身就是信号，它告诉我们“黑水”的环境和它的名称一样凶险无比。到什么山上唱什么歌，太阳到了黑暗通道里便得变形为黑色的猛禽，否则无法实行以恶制恶，这就像捉鬼的钟馗要比一般的鬼魅长得更为狰狞可怖一样。

太阳的从西到东具有更多的冲突性，它对后世叙事的影响自然更为深广。泰勒把太阳每天从黑暗中挣扎出来称为“自然戏剧”，这出戏剧的冲突双方分别是光明与黑暗：“日每天都被夜吞噬掉，后来又在黎明时获得解放。……伟大自然戏剧中的这些场面——光明和黑暗之间的冲突，一般地说，提供了一些简单的事实。在许多国家，多少世代以来，这些事实采取神话的方式而成为关于‘英雄’或‘少女’的传奇：他们被恶魔吞掉，后来又被它吐出，或从它的腹中被解救出来。”[55]这也就是说，太阳被黑暗吞噬和吐出的自然现象，激发了关于英雄（或少女）从恶魔体内脱险的人间想象，“自然戏剧”就这样孕育了人魔冲突的神话，神话又随着时间的推移变形为更具艺术意味的传奇。J.E.利普斯也说：“在许多民族的神话中，地球上的白天生活的开始是太阳从鱼（大地怪物）的黑暗的肚子中首次出现，或者是太阳从他游泳的盒子中出来。”“关于落日为黑夜所‘吞噬’，早晨又‘吐出来’，光亮之球便重新浮现的神话，也是很古老的。”[56]人类学家在世界各地的民间文学中，发现了大量由魔兽体内穿腹而出的故事，由于世世代代传播这类故事，夜太阳的经历成了各民族文学的重要原型。

一般人可能不会想到，我们今天仍在讲述的小红帽童话，竟然也是这个故事大家庭中的重要成员：

在世上存在的所有自然神话中，有少数传播如此之广，如关于日和夜的神话，其中，被吞食的牺牲者后来又被吐出来或被解脱，带有神话的真实性。祖鲁人的故事描述着作为国土的妖怪的肚子，那里有庙宇、房屋、家畜和生活着的人，当妖怪肚子裂开的时候，所有的创造物便脱离了黑暗，同时，带有真实而明显的自然特点。这个特点证明，讲故事人想到了霞光，公鸡发出的第一声叫喊：“咯咯打，我看见了光明！”我们英国的这个古代神话的异文，是关于小红帽的儿童故事，但是它被结尾的脱漏损坏了（结尾被德国保姆较好地保留了下来）；按照那个结尾，当猎人撕开睡着的狼的肚子的时候，健康而没被伤害的小姑娘，穿着她那红绸衣裳，就从狼肚里走了出来。[57]

英国版的小红帽童话因“结尾的脱漏”而变成悲剧，狄更斯年幼时曾为小红帽死于狼腹而倍感伤痛。幸亏“德国保姆较好地保留了”童话的全貌，中国的小读者能够通过德国格林童话的中译本，读到该故事的最后部分：“狼外婆”把小红帽吞下之后鼾声大作，闻声而来的猎人用剪刀剖开它的肚皮，小红帽安然无恙地从里面跳了出来，同时俏皮地大叫一声：“狼肚子里好黑啊！”[58]泰勒在举述这则故事时特地点明小主人公穿的是一件“红绸衣服”，其实更应注意的是她头上戴着的那顶“小红帽”——红色的衣帽与黑暗的狼腹形成鲜明的对照，透露出这个故事与夜太阳神话之间明确无误的联系。

说到从魔兽腹中穿腹而出，最有研究的学者似属原型批评的创始人弗莱。弗莱运用他所擅长的“向后站”方法远远地打量《圣经》，发现冲突双方一为代表光明的救世主基督，一为代表万恶之源的海上怪兽“利维坦”（Leviathan），可怜的人类则是处在海怪腹中等待拯救的对象：

且说，既然海怪便是亚当身陷其中的充满罪孽、死亡和暴虐的整个堕落的世界，那么亚当的子孙们自然是在海怪的腹中出生、成长乃至死亡了。因此，救世主如果想杀死海怪来解救我们，他就会从它腹中把我们释放出来。在民间的各种杀龙的故事中，我们注意到，经常是讲沦为恶龙的牺牲品的人，在恶龙被杀死后，这些人依然活生生地从龙腹中走出来。再说，既然我们都在龙的腹中，而英雄前来营救我们，那么可以想象英雄是从这恶兽的血盆大嘴中钻进去，一如约拿（耶稣视约拿为自己的原型）那样，然后带领我们这些受到拯救的人从龙腹中出来。[59]

按照这种基督教的观念，魔腹中的人类注定了要在黑暗中受苦受难，唯一的指望就是手握屠龙宝剑的英雄前来营救。除了这种离得极远的观察之外，弗莱还从《圣经》的具体叙事中，感受到穿越魔腹故事产生的影响（魔腹在这里首先被“设想成一个漆黑的弯弯曲曲的迷宫”）。例如，忒修斯“从米诺陶的迷宫般的腹中率领一大帮原先遭它吞食的雅典青年男女走出来”；“亚当被逐出伊甸园，丧失了生命之河及生命之树，在人类历史的迷宫中徘徊，最后才由救世主恢复他原来的状态”；“以色列被剥夺了继承权，被俘虏后在埃及和巴比伦迷宫般的土地上流浪，最后才返回迦南乐土，恢复昔日的光景”。[60]

或许是由于对原型批评模式太过耽迷，弗莱在文学作品中看到了过多的太阳神话，他甚至认为在马克·吐温的《汤姆·索耶历险记》、亨利·詹姆斯的《往昔的幽思》等现代小说中，也能听到穿越迷宫故事的袅袅余音。[61]弗莱是西方20世纪屈指可数的几位顶尖批评家之一，但他的问题是未能合理划定原型批评的运用范围，所以有时他的论述会显得武断和牵强。不言而喻，任何批评模式都不能不加节制地运用，按照弗莱此论的逻辑，大多数叙事作品的主人公都可归入“在迷宫中徘徊”的类别。不过弗莱著作中似乎总有两种声音相互抵牾，当一种声音陷于偏激之际，总会有另一种声音出来进行弥补，在其晚年的著作——《伟大的代码——圣经与文学》一书中，弗莱借助参孙和拿破仑的故事，阐述了一个颇具辩证色彩的观点：

读者也许会注意到参孙的名字同古代闪语中的太阳很相像。他的故事讲的是一个有超自然力量的英雄放火焚烧了庄稼，最终坠入西部的一座黑暗牢房。这个故事在结构和叙事方法上同有关太阳横越天空的那类故事确实可以类比。任何一个称职的故事作者都不会取消这种类比。但是如果说参孙的故事来源于太阳的神话，或者说太阳的神话隐藏在参孙的故事的背后，那就是没有根据的信口而言了。我曾在别处举过这么个例子，只要撰写拿破仑生平都可能谈到他事业的“升起”，荣誉的“顶点”或时运的“失色”。这些都是太阳神话学中的语言，但这并不意味着拿破仑的故事是出自太阳神话。这只告诉我们神话结构一直影响着其后的各种结构的隐喻和修辞。参孙的故事与任何可信的拿破仑生平相比，是完全不同的类型，但这两类故事中的太阳因素仍然是隐喻和修辞的因素。[62]

这番话实际上是大大强化了他在《批评的解剖》中提出的一个不大为人注意的见解：“在许多关于太阳的神话中，英雄从夕阳西沉到旭日东升这段时间里，危险地穿越一个到处布满怪兽的迷宫般的冥界。这一主题可以构成具有任何复杂情节的虚构作品的结构原理。”[63]用“结构原理”或“隐喻和修辞的因素”来形容太阳神话对后世叙事思维的渗透，这种提法的分寸是恰当的，也是符合实际的。弗莱的意思是：人们在讲述后世某位英雄的故事时，可能会使用“日薄西山”、“旭日东升”之类的隐喻和修辞手段，甚至英雄的命运也可能表现出与太阳运行的某种相似（不管是白天还是晚上的太阳），但这并不等于说这样的故事就是“出自”太阳神话。这时的弗莱已经从他原先的立场上后退了一步，要是在从前，他一定会把太阳神话看成是参孙故事的原型。