中国叙事学：从汤谷到蒙汜的半圆

《天问》用提问的方式，描绘了日行于天的弧形轨迹：“出自汤谷，次于蒙汜。自明及晦，所行几里？”这当然不是关于日出与日落的最早记述，但可以代表初民对太阳运行的总体印象：它出自东边地平线上的某个地方，在空中划过一个半圆之后，又落到西边地平线上的某个地方。在保留了较多神话思维的《山海经》中，可以看到两组更具信息量的记录。一组是《大荒东经》中对日出的观察，其中提到东方有六座山是“日月所出”；另一组是《大荒西经》中对日落的观察，其中提到西方有七座山是“日月所入”。这两组记录应当是汇集了许多从不同角度做出的观察，观察者的众多说明了对太阳运行的重视，因此太阳会从“大荒之东”的多座山头上升起，也会在“大荒之西”的多座山头下隐没。古人的观察对象也包括了月亮，虽然这些记录中总是日月并称，但从整个《山海经》的内容看，月亮还未重要到可与太阳相提并论的地步。

日出与日落只是太阳运行轨迹的两端，太阳在天空中的位置标志着一个个具体的时间单位。古人对此也有观察，证据就是那些“取象于日”的汉字，它们连接起来可以构成一道划过天宇的弧线。《说文解字》中有一系列“从日”或与“日”有关系的字，如“早”“旦”“”“朝”“明”“”“昧”“旰”“晷”“昃”“晚”“暮”“昏”“晓”“昕”等，有语言学家提出，不妨把这些汉字看作《说文解字》建构的“时间语义场”：“设若我们这里将其‘字本义’看作是‘词本义’，就会发现该‘语义场’里所有的词共有两个特征：一是依次表示了从早到晚、复从暮到旦的各个时间单位，或者说划分了一个昼夜的周期。二是每个时间词都与‘日’发生联系，换言之，对于一天的具体时段的确定，古人是通过对太阳在天空中运行的不同位置来观察实现的。”[1]汉字中的原始信息沉淀极深，但与太阳相关的造字思维在简体汉字的结体中仍有显露，如“旦”为太阳出现于地平线之上，“暮”为太阳入于草木之内，“朝”为太阳夹在草木当中（旁边还有一弯尚未隐退的月亮），而“昏”则为太阳刚至地平线之下。

对日升日落的观察如此详细，说明了太阳在古代生活中的重要地位。现代人已经懂得：光合作用为地球上的生命活动提供了物质来源和能量来源，如果没有阳光，绿色植物不可能把二氧化碳和水转化成储存能量的有机物，也不可能释放出维持生命的氧气。原始人对这些当然是懵无所知的，但他们能够直观地看到阳光下各类生物的茁壮成长，这或许就是太阳神话遍布全球的原因。根据人类学家的调查，太阳照耀下的地方大部分都产生过日神崇拜，不过由于纬度的不同，人们对太阳的感情并不完全一样。在我国新疆地区，“维吾尔音乐作品中，几乎看不到赞颂太阳的词句，反映这里是日光资源过于充分的地方。”[2]而在“中非那些太阳暴晒地区”，当地人会“用可耻的污言秽语来咒骂”太阳。[3]即便是在纬度较高的地方，到了“赤日炎炎似火烧，野田禾稻半枯焦”的盛夏，田野里的农夫也会对头顶上的酷日产生反感之情。但是从总的方面来说，我们的祖先对太阳是有感情的，因为他们生活的华北平原较为寒冷，所栽种的耐旱谷物多为喜温作物，因此更需要阳光照耀。[4]

太阳不仅为人类生存提供物质保障，它还是照亮蒙昧人精神世界的智慧之光。人类学家和心理学家都认为，人的时间意识形成于空间意识之后，因此空间尺度往往被借来标志时间，“取象于日”的那些汉字就是将太阳在空中的位置作为时间符号。当初民开始认真地观察太阳运行，他们实际上是迈出了认识时空世界的第一步。“在甲骨文中记载着一种奇特的祭祀仪式，即牛、豕或犬尞祭‘东母’与‘西母’。迄今尚未发现有‘南母’或‘北母’的称呼，这似乎暗示了这样一种可能的情况：与尚未达到三以上的数字概念的认知水平相应，原始初民最早的空间方位观念是由两个方位——东方和西方——构成的”，[5]为什么人类的认识空间始于东西二方？最合理的回答是太阳的东升西落在所有运动中最为显眼，初民的目光为其吸引，并由此获得了判断空间方位的两个最初坐标。辨别了东西二方之后，南北方向与原始历法也就随之产生。“由于测定东西二方是明辨四方进而制定历法的基础，因此，即使在四方观念稳固确立以后，人们仍然会持续地关注二方。从殷墟卜辞的情况看，告祭方神之时，殷人对东西方向依旧表现出特殊的重视。”[6]这也就是说，东西二方在人类的认知发育史上具有特殊地位，初民由此开始辨识自己所处的时空环境，从而告别漫长的蒙昧阶段。

对于源自太阳的认知启蒙（“启蒙”的英文enlighten亦有“照亮”之义），我们的古人早有自己的描述，这便是《易·系辞传》中为人熟知的“易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦”。人们一般倾向于从易理角度对这句话做出解读，实际上它还有更为具体的原始内涵。叶舒宪在考证“黄帝”“黄帝四面”等的来历之后认为：

远古太阳神在周人神话中演变为黄帝，在周人的哲理著作《周易》中抽象化为“太极”，在晚周文献中又别称为“道”或“太一”。因此可以说，黄帝是太阳创世主的历史化和人化，太极则是同一位上帝的哲学化与非人格化。于是，我们便在有关黄帝的神话传说同有关太极的玄理之间看到一种深层结构上的暗合对应关系。……我们终于可以重构出因理性化的曲解而失去本义、淹没无闻了几千年的上古创世神话的原型结构：创世主太阳神从黑暗中出生（升），创造成光明与黑暗二分的世界，它的循环运行钦定出东西南北和春夏秋冬，确立了人类赖以生存的宇宙时空秩序。[7]

这种“光明与黑暗二分的世界”，就是叙事的初始环境与生成背景（图1）：

图1　“光明与黑暗二分的世界”

太极（抽象化了的“太阳”）所生的阴阳两仪作为宇宙间一切范畴之母，在方位上表现为“东/西”，在亮度上表现为“明/暗”，在温度上表现为“暖/冷”，在高度上表现为“上/下”，在性别上表现为雄/雌，在时间上表现为“昼/夜”，在色彩上表现为“白/黑”，同时又衍化出生命状态的一批二元对立，如“醒/睡”“活/僵”“荣/枯”“起/卧”“动/静”“生/死”，等等。由于这一切紧密地对应于太阳的东西运行，伴随着太阳的移动而向各自的对立面转化，东西二方又可称为这些二元对立的“元极”，因此与太阳运行有关的最初叙事自然就是“元叙事”。

从上可见，我们今天用来指代世界上一切具体与抽象事物的“东西”一词，追根溯源还与太阳的升起与落下有关。钱穆如此解释：“俗又称万物曰‘东西’，此承战国诸子阴阳五行家言来。但何以不言南北，而必言东西？因南北仅方位之异，而东西则日出日没，有生命意义寓乎其间。凡物皆有存亡成毁，故言东西，其意更切。”[8]

谙悉叙事理论的读者至此已可看出，经典叙事学所说的深层结构，实际上就是由诸如此类的二元对立构成。列维—斯特劳斯在神话研究中使用了深层结构一词，[9]经典叙事学在此基础上吸收乔姆斯基的语言学理论，认为表层叙述结构是由深层叙述结构转换生成，即故事世界的种种矛盾冲突，均来自潜藏在深层的二元对立及其相互激荡。深层结构似可如此界定：它本身不是叙事，却是叙事的信息基础；它是共时平面静态的，却是故事动力的源泉；它本来无喜无悲，却是故事悲喜剧色彩的配方；它简单得无以复加，却能衍生出丰富的思想内容。它像是火山深处的地层结构，能够解释火山为什么喷发，然而又不直接参与地底下岩浆的运动。[10]

源于太阳运行的深层结构还可从语音层面得到证明。人类学家认为，世界各民族使用的语词虽然多到无法统计，但都是由数量有限的语根演化而成。林惠祥提出，汉语m语根有“不明”之义，“故如暮、昧、盲、迷、梦、雾等语词都从这个语根演成”。[11]如果此说成立，那么“暮”的对立面“旦”也应有自己的语根，其核心内涵便是“不明”的对立面，因为“旦”、“诞”、“蛋”等同音字与源自m语根的“暮”、“殁”、“墓”恰好构成倒影关系，形成“旦/暮”、“诞/殁”、“蛋（内含生命）/墓（内含死亡）”等一系列耐人寻味的二元意象对立。与语根理论有联系的一个概念是同源语族，以东西二方为“源”的两个语族中究竟包括哪些语词，目前尚无定论。但大致可以确定的是，与“东”音较近的语词（如“动”“大”“多”等）构成了一个意指方向为“生发”的系列，而与“西”音较近的语词（如“栖”“细”“稀”等）等构成了一个意指方向为“消歇”的系列。这种“东动西栖”、“东大西小”的意指方向，归根结底是由太阳的东升西落决定的。

静态的二元对立要转换生成为传递故事信息的表层叙述，必须通过一个具有运动能量、能够“生产”事件的主体，这个主体首先就是每天轰轰烈烈划过长空的太阳。根据人类学家提供的资料，我们可以更清晰地看到产生太阳神话的心理背景。爱德华·泰勒在其著作中有如下举述：

谈到太阳神话和太阳崇拜的时候，我们看到，从太古时代起，关于具有光明和温暖、生命、幸福和光荣的思想之东方观念的联想，就深深地植根于宗教信仰之中；而关于黑暗和寒冷、死亡和毁灭的概念总是跟关于西方的观念结合在一起。[12]

对于那些能够像看诗有灵性的、有理智的人那样来看待天、地和海洋的人来说，太阳具有最明显的神人的个性，因为它给予世界以光明和生命，它升起并横过天空，在夜晚又降入地下世界，后又从那里升起。在一个萨莫耶德女人每日祷告的故事中，有原始人的纯朴记录。当太阳出来时，她向它俯首行礼，说：“当你，上帝啊，起身时，我也起床。”到傍晚，她说：“当你，上帝啊，躺下时，我也就休息。”太阳之神出现在最遥远的历史时期，例如在绛红色埃及箱子的画上，就可以看到乘船沿着宇宙的上下部分旅行的拉（Ra）——太阳神。每天早晨都可以看到，婆罗门教徒，这些现代的老年人，一只脚站着，两手伸向前方，面对着东方：他们这是在对太阳礼拜。他们每天重复地向太阳祈祷：“我们思考着非凡的太阳神的希望之光；太阳神将唤醒我们的思想！”[13]

旭日东升是清晨最先映入人类眼帘的宏伟景观，在阳光照耀下醒来的原始人，会很自然地把自己的由睡到醒（包括身体的“由卧到起”、状态的“由静到动”和思维的“由僵到活”）归功于东方的光辉，并对太阳的升起发出由衷的赞美。当初民在朦胧的意识中把东西二方与“明/暗”、“暖/冷”、“生/死”等概念联系起来，当他们用“你”来称呼太阳并像太阳那样作息，他们也就有了讲述太阳故事的内在冲动，这种冲动的能量积蓄到一定程度，关于天空中发光体的故事就会自然而然地在人群中产生。世界各民族的宗教中，主宰天庭之神多有隐含“照耀”之义的名字，符号学家翁贝托·艾柯说：“许多文化都把上帝等同于光：闪族的神‘巴尔’（Baal）、埃及的神‘拉’（Ra），以及波斯神‘阿忽拉·马兹达’（Ahura Mazda），都是太阳或光的人格化。”[14]埃及太阳神Ra的名字对印欧语系的“光”（ray）、“看”（look）都有影响，由印度来到中国的观世音菩萨（或译“光世音”）亦带有此类语根（Avalokitesvara）。《说文解字》释“申”为“神”，“申”字在甲骨文中状如闪电，说明古人造字时将天空中的明光闪耀与神明相联系，当时一定有许多关于光明之神的传说在人群中广为流布。

对于太阳神话的叙述动机，荣格和泰勒分别从不同角度做出过阐释。荣格认为，原始人并不在意寻求对日出日落的客观解释，“他的无意识心理有一股不可抑制的渴望，要把所有外在感觉经验同化为内在的心理事件。对原始人来讲，只见到日出和日落是不够的，这种外界的观察必须同时也是一种心理活动，就是说太阳运行的过程应当代表一位神或英雄的命运。”[15]泰勒则说原始人和今人一样希望解释整个世界，“他们的解释变成带有人名和地名的故事形式，于是也就变成了完整的神话”[16]。至于为什么他们的解释采用了拟人化的叙事形式，那是因为“对于原始哲学来说，它周围世界的现象，最好是由它里面所假设的，跟人的生活相似的自然生活和跟人类灵魂相似的自然神灵来解释，这样一来，太阳对原始哲学来说，就好像成了作为君主的个人，早晨它威风凛凛地在天空升起，夜晚就疲劳而忧伤地降落到地下世界”[17]。按照泰勒的观点，存在于初民想象之中的万物有灵世界，是生成神话故事的温床。众所周知，万物有灵观将包括太阳在内的自然物统统予以人格化，日月星辰的运动当然会被叙述成“跟人的生活相似的”事件。从行动主体角度说，自然物一旦变成与人同形同性的神，神话故事的主体也就应运而生。不过，这并不意味着万物有灵观的后世信奉者也能讲述出神话来，因为后来人已经丧失了原始人那种儿童般的好奇心与天真无邪的想象力。

对于原始人的好奇心与想象力，维柯给予过高度评价，认为其中蕴涵着巨大的艺术创造力。维柯还说原始人具有一种“诗性的智慧”与“惊人的崇高气魄”，应该给他们戴上“诗人”的桂冠。[18]神话叙事被维柯视为伟大的艺术创造，因此他在神话与诗之间画上了一个等号。至于为什么原始人会在维柯眼中成为儿童，最根本的原因是“他们还按照自己的观念，使自己感到惊奇的事物各有一种实体存在，正像儿童们把无生命的东西拿在手里跟它们游戏交谈，仿佛它们就是些活人”。维柯还说“伟大的诗都有三重劳动”，位于“三重劳动”之首的是“发明适合群众知解力的崇高的故事情节”，因为神话首先需要“发明”出能够引起普遍崇敬的易懂故事。[19]适合群众知解力的，无疑非太阳运行莫属。维柯所说的“发明”不是我们通常理解的无中生有，而是指在惊愕与崇敬中凭想象进行创造，创造出来的东西又被创造者完全信以为真，这一认识在英国诗人约翰·济慈那里被发挥成一个影响广泛的美学命题——“美即是真”。[20]

维柯的论述使我们能够理解，为什么古人对于太阳会有那么多奇思妙想，为什么有的想象会奇妙到匪夷所思的地步。试读以下从《山海经》中摘出的几则有关太阳的叙事（标题为本人所加）：

1. 育日：羲和者，帝俊之妻，生十日。（《大荒南经》）

2. 浴日：东南海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子名曰羲和，方浴日于甘渊。（《大荒南经》）(www.xing528.com)

3. 行日：颛顼生老童，老童生重及黎，帝令重献上天，令黎邛下地。下地是生噎，处于西极，以行日月星辰之行次。（《大荒西经》）

4. 司日：有人名曰石夷，来风曰韦，处西北隅以司日月之长短。（《大荒西经》）

5. 逐日：夸父与日逐走，入日。渴欲得饮，饮于河渭，河渭不足，北饮大泽。未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。（《海外北经》）

6. 运日：有谷曰温源谷。汤谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆载于乌。（《大荒东经》）

根据文化人类学的观点，孤立地研究一个民族的神话没有意义，只有把它放到世界范围中去比较观照，才能读懂其中蕴含的意义，获得更为完整准确的理解。据此，不妨再来看J.G.弗雷泽在《金枝》中所记录的太阳巫术与祭献仪式（标题为本人所加）：

1. 射日：秘鲁的森西人也在日食之时向太阳射去燃烧着的箭，但他们这样做，显然主要不是去点燃太阳的灯，而是为了去赶走那只他们想象中的与太阳搏斗的野兽。

2. 拄日：在秋分之后，古埃及人举行一个名叫“给予太阳拐杖”的节日，因为，当这颗行星在天空的轨迹日益下垂和热度日益减退时，它就被认为需要一根拐杖拄着行进。

3. 壮日：由于心脏是生命的基础和象征，于是人和动物的血淋淋的心脏便奉献给太阳以保持其活力，使它得以维持横越天空的行进。这样看来，这些墨西哥人向太阳奉献的祭品主要是为了从体力上去复苏它的精力、热量、光明和运动，而不是为了去取悦和宽慰他。

4. 绁日：关于人曾经用绳套捉住太阳的故事广为流传。当太阳在秋天向南移去并在北极的天空愈来愈往下沉之时，伊格卢利克的爱斯基摩人就玩那种“翻花篮”的游戏，以便用绳子做成陷阱将太阳捉住。

5. 驻日：当一位行路的澳大利亚的土人想要在到家之前停住太阳，不让它落下去，便对着太阳将一块草皮放在一棵树杈上。

6. 载日：古希腊人相信太阳是驾着一架马车横越天空的，以太阳为其主神的罗得岛人一度献给太阳以一辆车和四匹马，并将这些车马投进海里以便太阳使用。无疑，他们认为在经过一年的工作之后，太阳的车和马都破损衰弱了。[21]

以上来自中国和其他亚、非、欧、美、澳等处的材料，实际上都是不完整的记录，然而读者能够清楚地感觉到，它们后面存在着一些比较古老的太阳故事。这些故事虽在不同时空范围内流传，却显示出对太阳的三点共识：第一，太阳不是那样高高在上。它和我们一样也是人生父母养，出生时需要洗浴和爱抚，长大后和人一道追逐戏耍；弄点法术耍点手段，它就会听从我们的使唤。第二，太阳的运行不是那样稳定可靠。人类有责任对日出日落施行管理监督，保证它一年四季的有序运行；太阳有时会疲倦，有时会遭受袭击，必须及时帮助它恢复精神或摆脱困境，包括向它提供运载或助力工具。第三，太阳的光焰不可或缺。阳光照耀与人类生存发展息息相关，因此助日即为自助，救日即为自救。这些故事的可爱之处，表现在故事讲述者对日焰减弱（日食、日偏和日没等）的天真担心，以及他们真的相信自己有能力给予解救与帮助。只有处在精神发育之初的原始人类，才有可能产生这种充满童趣而又富有感染力的想象。

有了这种理解，对于维柯的“诗人”之喻，我们会有更为辩证和深入的认识。维柯将富于想象的原始人称为“诗人”，就像我们把儿童的呢喃当成悦耳的音乐，这并不意味着他们的讲述本身就是“诗”或艺术。麦克斯·缪勒如此分析：“对我们来说是诗的东西，对他们则是散文。那些在我们看来似乎是幻想的意象，往往是由于人们不能把握周围世界和不能给它命名引起的，而非由于它想使其听众吃惊或感到愉悦。”[22]缪勒对初民“命名困惑”的生动概括——“似诗而非诗”，涉及叙事起源这个极为重要的问题。他说古代雅利安人听到狮吼便会想到狮子，据此逻辑，他们听到雷声后也会觉得是什么东西在发出吼叫，于是便想出了吼叫者或雷公（路陀罗）这样的名字。“路陀罗或吼叫者这类名字一旦被创造之后，人们就把雷说成挥舞霹雳、手执弓箭、罚恶扬善，驱黑暗带来光明，驱暑热带来振奋，使人去病康复。如同在第一片嫩叶张开之后，无论这棵树长得多么迅速，都不会使人惊讶不已了。”[23]从叙事角度说，自然界的某种迹象导致了人类的某种联想和命名活动，而名字引起的后续联想又使得名字的主人成为箭垛式的行动主体，被赋予与名字相关的诸多行动——如雷公之名很容易引起“挥舞霹雳、手执弓箭”等联想。行动造成事件，事件是故事的细胞，因此行动的增多意味着故事的发育，初民的口头叙事就是如此不断积累，故事之树上的新枝嫩叶就是这样生生不已。缪勒当然不是叙事学家，但他的论述对我们研究元叙事和叙事起源有很大启发。

缪勒的论述同时提醒我们，元叙事（虽然他没有使用这个概念）与一般意义上的太阳神话还不是一回事。对于“我们的史前穴居时代的祖先们”来说，天空中的发光体虽然被命名并被赋予行动，与地面上的生命行为却是异乎其趣：“可是有一点却不能过于推进。古代雅利安人不得不用表达各种活动的名称命名太阳，太阳被称作发光者、温暖者、创造者或养育者，他们把月亮称作测量者，黎明称作唤醒者，雷称作吼叫者，雨称作雨者，火称作快跑者，但不能因这些缘故就假定古代雅利安人确信这些对象就是人，而且同样地有胳膊有腿。当他们说‘太阳在呼吸’时，他们绝非指太阳是人，或至少是个动物，并用肺和嘴在呼吸。我们的史前穴居时代的祖先们既不是偶像崇拜者，也不是诗人。他们说‘太阳（或养育者）在呼吸’时，只是指太阳像我们人一样是主动的，可以起落、工作和运动的。古代雅利安人还没有在月亮中看到两只眼睛，一个鼻子和一张嘴，也没有把风描绘成胖乎乎的小淘气。”[24]缪勒的提醒有利于廓清元叙事的本来面目，原始人没有时间做诗，他们是因为不得已才将反映人类活动的词语用于太阳，在其浑浑噩噩的思维中，太阳及其运行还未来得及与人类活动发生关联。也就是说，元叙事是最早的关于太阳运行的叙事，与相对后起的太阳神话是源和流的关系，我们不能将二者混为一谈。

那么，元叙事是如何孳生出后来的太阳神话呢？或者借用缪勒的比喻来说，太阳是怎样长出和人类一样的胳膊和腿来的呢？就叙事的演进而言，语言表述的作用不容小觑。在抽象思维不发达的时代，人们习惯用形象的语言来表达思想，而这种表达在很多情况下又会采用叙事的方式。即便到了今天，这种习惯似乎也未有多大改变，例如现代人都知道昼夜交替是由地球自转引起，但为了方便我们仍然说太阳东升西落。缪勒将这一习惯形容为“传说有个语言的朋友”：“在我们的谈话里是东方破晓，朝阳升起，而古代的诗人却只能这样想和这样说：太阳爱着黎明，拥抱着黎明。在我们看来是日落，而在古人看来却是太阳老了、衰竭或死了。在我们眼前太阳升起是一种现象，但在他们眼里这却是黑夜生了一个光辉明亮的孩子。”[25]就是这种“似诗而非诗”的表达方式，提供了后人眼中具有诗意的事件骨架，使他们乐意在其上添枝加叶，太阳神话的诗性羽翼应当就是这样开始生长的。

以“太阳爱着黎明，拥抱着黎明”为例，这样的表述并非缪勒信口开河，按照恩斯特·卡西尔的描述，这节古老的叙事演化成了菲玻斯追逐达佛涅的希腊神话。据奥维德《变形记》记载：日神中了丘比特之箭后，对达佛涅产生了爱恋之情，达佛涅避之犹恐不及，在被追上之前央求神明将其变形，结果日神拥入怀中的是一棵月桂树。[26]卡西尔说要理解这则希腊神话，必须借助语言学上的修养，因为只有语言史才能使故事变得“可以理解”，只有语言史才能赋予神话以某种意义：“谁是达佛涅？要想回答这个问题，我们必须求助词源学，也就是说，我们必须研究这个词的历史。‘达佛涅’（Daphne）一词的词根可以追溯到梵文中的Ahanâ一词，这个词在梵文中的意思是‘黎明时分的红色曙光’，一当我们了解了这一点，整个问题也就一目了然了。菲玻斯和达佛涅的故事无非是描叙了人们每天都可以观察到的现象罢了：晨曦出现在东方的天际，太阳神继而升起，追赶他的新娘，随着炽烈的阳光的爱抚，红色的曙光渐渐逝去，最后死在或消逝在大地之母的胸怀之中。”[27]在卡西尔看来，菲玻斯追逐达佛涅的美丽故事，不过是曙日在绚烂朝霞中冉冉升起的后世演绎。

无独有偶，叶舒宪也是这样从“词的历史”入手，辨识出隐藏在中国神话中的元叙事印痕。上古传说中的射日英雄被称为“羿”，叶舒宪在考证“羿”的字形和结构之后问道：“羿是弓箭的化身，他最大的特征是善射。而这，不正是太阳神的普遍象征吗？”[28]羿之死有“被寒浞所杀”“被逢蒙所杀”和“被妻嫦娥窃药而丧失永生”三种版本，叶舒宪说寒浞、逢蒙和嫦娥都是阴性力量的代表，“是严格按照太阳英雄型故事的二元对立的叙述语法而转换出来的人物”。以逢蒙的名字为例，“‘逢’字据《说文》是相遇的意思。扬雄《方言》也说：‘逢，逆，迎也。自关而东曰逆，自关而西或曰迎，或曰逢。’‘蒙’是阴暗不明的意思。《释名·释天》：‘蒙，日光不明，蒙蒙然也。’神话中的日落之处，或曰‘蒙谷’，或曰‘蒙汜’，似乎都是吞没光明的象征。这样看来，羿死于逢蒙之手，也就是黑暗战胜光明、取代光明的意思，是对日落这种自然现象的拟人化故事表达。”[29]概而言之，由于将“羿/逢蒙”释读为“太阳/遭遇黑暗”，这个故事在叶舒宪眼中代表夕阳在西沉过程中逐渐失去光焰。

菲玻斯追逐达佛涅的神话对应日出，羿死于逢蒙等人之手的神话对应日落，那么是否还有与日上中天相对应的神话？有，其中之一就是泰勒分析过的印度瓦曼故事。瓦曼是一个种姓卑微的婆罗门，国王巴里高踞等级金字塔之巅，对侏儒瓦曼十分鄙视，为了惩治国王的侮慢，瓦曼请求巴里赏赐给他相当于侏儒三步之距的土地。获得同意之后，瓦曼立刻显现出毗湿奴的巨大身形，他第一步迈过大地，第二步穿越大气，第三步升上天空，在这个过程之中他将国王巴里赶入了地狱，并在云端之上开始了自己的统治。这个“三步走”的过程被泰勒看出是对太阳升上天空的模仿：“这大概就是关于太阳的神话，它作为一个小圆球在地平线上升起，然后扩展它的威力，达到全宇宙。因为瓦曼，‘侏儒’是毗湿奴的化身之一，而毗湿奴最初就是太阳。”[30]毗湿奴只是《吠陀》中太阳的诸多名号之一，不同位置、不同情况下的太阳在古代雅利安人那里有不同的称呼，如特尤斯、伐楼那、密陀罗、苏利耶、普善、沙维德利等，它们还拥有相应的修饰语，而这些修饰语又会产生出新的形象。[31]如果说行动的增多使故事像滚雪球那样越滚越大，那么行动主体的增多则会使故事发生“分蘖”——单个故事摇身一变成为多个故事。“黎明原本指黎明时的太阳，暮色则指落日。但后来这两种表现形式分开了，于是就给故事和神话造就了一份丰厚的财富。”[32]这样的馈赠令神话故事不断增多——“太阳的名称是无穷的，关于太阳的故事也是无穷的”[33]，星星之火喷溅于四面八方，最终燃成一场燎原烈焰。

以上三则神话，加在一起对应了太阳从东升到西沉的整个过程，从中可以看出，对太阳运行的最初叙述构成了后世叙事的一个重要生长点，如果说叙事中有什么东西类似生物学中的基因，那么这个东西非元叙事莫属。卡西尔、叶舒宪和泰勒的分析告诉我们，抓住神话、传说与民间故事中的一些线索进行合理追踪，有可能发现通往叙事源头的崎岖小道。然而元叙事对后起叙事的影响又是非常微妙的，由于被压在故事岩层的最底部，上面覆盖着层层累积的芜杂信息，初民的原始叙述有许多已经在重压之下扭曲变形。可以这样大胆推测，传世的各种故事中一定还有不少保存着元叙事留下的痕迹，只不过后人囿于自己的知识结构和透视能力，无法对覆盖其上的杂物进行有效的清理罢了。