老子之道：理身理国的教义

唐玄宗认为，以往的《老子》注，即使严遵、河上公，也没有能够懂得《老子》的精义，其余各家，“浸微固不足数”。（唐玄宗《道德真经注·序》）在《道德真经疏·释题》中，唐玄宗这样论述了《老子》的大旨：

其要在乎理身、理国，理国则绝矜尚华薄，以无为不言为教……理身则少私寡欲，以虚心实腹为务……而皆守之以柔弱雌静……此其大旨也。

治身和治国之间，治国是治身的目的，治身是治国的根本或前提。这一点，和《大学》的修齐治平没有差别。差别在于如何修身。《大学》讲的是格致，是正心诚意。这里讲的是用弱静，是“反本复性”。唐玄宗认为，人受生之时，有一个真实的本性：

人受生，皆禀虚极妙本，是谓真性。及受形之后，六根受染，五欲奔驰，则真性离散，失妙本矣。（唐玄宗《道德真经疏》第十六章）

传统的说法是，人的本性不同，是因为禀气不同，禀清气者为贤为圣，禀浊气者为愚为贱。唐玄宗说，人“旨禀虚极妙本”，当与佛教的一切众生皆有佛性有关，而其直接来源，当是道教自身的一切众生皆有道性。由于成形，失去了这个妙本。失去的原因是“六根受梁，五欲奔驰”。为什么原来不受染，受形以后才受染，唐玄宗没有说明。这是一个讲不清楚的古老问题。唐玄宗只是从这个角度讲论清除精神污染，达到精神解脱的问题。其手段不是向外，而是向内，力图在纷纭的现实中寻找一个宁静的精神天堂、净土或彼岸。

唐玄宗逐声色，好虚名，精神境界相当卑下，却硬要讲一些连自己都未必相信的高妙道理，因为这是时尚。皇帝趋时，正反映出当时的时代风气。

唐玄宗虚构了一个“虚极妙本”，即人的“真性”。然后说，修炼的目的，就是复归这个真性。复归的手段，就是“守静”：

今欲令虚极妙本必自致于身者，当须守此雌静，笃厚性情，而绝欲无为。

能守静致虚，则正性归复命元而长久矣。（《疏》第十六章）

之所以要以守静致虚，原因在于，人的真性本来是清静的：

人生而静，天之性。（唐玄宗《道德真经注》第一章）

“人生而静，天之性”，是儒经《礼记·乐记》上的话；守静，是老子的主张；情欲使本性受污染，是佛教的说法。唐玄宗把它们结合到了一起。正因为人的真性本来是清静的，要保持、恢复这个真性，必须清静无为。君主清静无为，就要清心寡欲，不要生事扰民，从而“令物各遂其生”（《注》第十章）；一般人清静无为，就是安于性分，不要过多追求：

难得之货，谓性分所无者，求不可得，故云难得。夫不安本分，希效所无，既失性分，宁非盗窃？（《注》第三章）

人之受生，所禀有分……分外妄求，求不可得。（《疏》第三章）

人的本性清静，是唐玄宗《老子》注、疏的立论基础。人的本性是清静的，是与生俱来的，所以必须保守。假如被情欲污染，应当设法复归。在《道德真经疏》第一章，唐玄宗开宗明义地讲道，所谓道，就是叫人“了性修心”：

欲使学者了性修心，所以字之曰道。

人们明了自己的真性，通过修心，从而保持它，或复归于它，就会行动自如：“若得其性而为之，虽为而无为也。”（《疏》第三章）率性和无为，在这里统一起来了。因为人们的行为，都不会超出自己的性分，也就不会有争夺，进而可天下太平。

唐玄宗没有许给人一个世外的天国，也没有谎称如此就可成仙得道，他只要求人们在现实中安守自己的性分。他也没有给人们的安分以某种报答，而把安分说成人们自己的本性、本分。因而这只是一种“应该”，一种无条件遵守的绝对命令。他完全不讲长生，只认为修炼的结果，不过是能尽“一期之寿”。（《注》、《疏》第三十三章）他把一个完整的彼岸世界安放在人们的心上，从而把心灵的修养作为道教修行的全部。他认为，这样一来，人君可以“永终天禄”（《注》第十章），百姓可以“长无危殆”（《注》第五十二章）。这是一个现实的天国。实现这个天国的条件，只是每个人都心灵宁静而不妄求。在这个天国里，每个人的心灵都是自我封闭的，因而是绝对分散的；但这些心灵又是统一的，遵循着同一个原则。由此推论下去，可以得出“理一分殊”的结论。这是道教教义，又是治国的政纲。

唐玄宗的《道德经注》不讲长生，他认为“反本复性”，精神解脱，就是道教追求的全部目标。但是，这并没有消除道教的宗教性质，在他的心目中，老子，即太上老君，就是道教的至高神灵。他相信“圣人以玄元始三气为体”，而“老君法体”，就是“以三一为身”，并且“身有真应之别”。（《疏》第一章）《道德经》，就是老君这位神灵所讲的一套治国、治身之道。

作为皇帝，唐玄宗对《老子》的注释带有导向的作用。他命令全国每家必须藏有一部《老子》，应当就是经他注释的《老子》。至少从此后，唐代道教的方向，就是他的注释所指示的方向。有皇帝的注释指引方向，臣子们自然也都在这个方向上理解《老子》。唐玄宗以后，不讲长生神仙，仅仅把《老子》理解为治身、治国之道的著作，还有李约的《道德经新注》和陆希声的《道德真经传》。

李约认为，《老子》不是“神仙书”，也不是“虚无之学”，而是“清心养气安国保家之术”。（《道德真经新注·序》）他主张崇本息末，认为道就是让人返归自然本性。他也主张保精、复朴，使神不离身，和气常存于心，以此致无期之寿，得长生之道。但他认为：

凡言长生久视，言圣人立法于不朽，以济活天下无穷之利，非存有碍之形也。（《道德真经新注》卷三）

对于“死而不亡者寿”，他注道：

人能行道以利天下，所垂法则制度，皆生于神识机智，一成之后，万古传之，是身死形谢而神常存，故曰寿也。（《道德真经新注》卷二）(www.xing528.com)

这样的“长生久视”、“死而不亡”，实际上否定了道教长期以来追求的长生不死。和唐玄宗一样，李约也相信，《道德经》是“老君在西周之日”，“秉道德以救时俗”（《道德真经新注·序》），讲治国之道的书。

李约把《老子》书中“人法地，地法天，天法道，道法自然”的断句改为“人法地地，法天天，法道道，法自然”。他认为，域中四大，即天、地、道、王。王，应该“法地、法天、法道之三自然妙理而理天下”。（《道德真经新注·序》）法天地之理以治天下，这就是李约对道教基本教义的理解。

李约虽然把道教理解为治国平天下之教，但并没有丧失道教的基本立场。他轻视儒教的六经，认为六经“乃浅俗之淡”，“乃黄老之枝叶”。（《道德真经新注·序》）在李约的心目中，道教就是黄老，黄老也就是道教。而黄老道教，就是君人南面之术，是治国平天下之道。然而既然认为道教是治国之道，也就难以避免和儒教合流。李约之后，又把道教和儒教糅合为一的，是唐末曾任宰相的陆希声。

陆希声认为，老子和孔子，目的一致，方法相合，只是侧重有所不同：“仲尼之术兴于文，文以治情；老氏之术本于质，质以复性”，二者“殊途同归”。（陆希声《道德真经传·序》）因此，他大量援引儒教思想去解释《老子》。首先，他把《老子》的中心思想归结为性情问题。他说：

老氏本原天地之始，历陈古今之变，先明道德，次说仁义……其秉要执本，在乎情性之极。（《道德真经传·序》）

他认为，人对于美恶的分别，“皆生于情”，并且“以适情为美，逆情为恶”，虽然所谓美者未必美，恶者未必恶，但人情还是要去分别，去争竞，这就是一切祸乱的根源。纠正的办法，是“化情复性”，或说是“以性正情”：

好恶相缪、美恶无主，将何以正之哉？在乎复性而已。

故圣人化情复性而至乎大同。

夫为治者，以情乱性则难成，以性正情则易成。

圣人将复其性，先化其情。（均见《道德真经传》卷一）

为什么要“复性”，要“正情”？陆希声认为，因为性是“大同”的，“复性”可以归于“大同”，“正情”可以堵塞“嗜欲之原”：

夫人之性大同，而其情则异……故圣人化情复性而至乎大同。（《道德真经传》卷一）

以性正情，则嗜欲之原塞矣。（《道德真经传》卷三）

情来源于性，又必须复归于性：

向则情之所生，必由于性。（《道德真经传》卷一）

情复于性，动复于静，则天理得矣。（同上）

从李荣开始，到陆希声为止，唐代道教和儒教一样，也是治国平天下的宗教，所不同的，仅仅是治国之术有别。

唐代道经，最重要者除《老子》以外，还有《庄子》、《列子》等，它们仍被尊称为经，作者则被尊为真人。对这些经的注释，也是道教经学的一部分。注释《庄子》的代表作就是成玄英的《庄子疏》，前面已有介绍。注释《列子》的，有卢重玄的《列子解》。

卢重玄在《列子叙论》中说，人生是形与神会，人死是形与神离。形有生死，神无死生。神是形的主、气的根。神属于道、性一方面。要得道，只有养神。他反对《列子·天瑞篇》所说的“不生者能生生，不化者能化化”，认为“凡有生皆有死，为物化者常迁，安能无生无死，不化不迁哉”。（《列子解·天瑞篇》）这也就否定了肉体长生的可能性，否定了方术道教的追求。

养神，就是契真得道，反本归根，反情归性。卢重玄说，人们总是有所贪求，君子求名，小人贪利。养神，就是去掉这些情欲。

情欲的产生，是由于“有我”。假如能忘我、忘形，就可能得道、全生。这就是所谓“知有其形者，适足以伤其生；忘其形者，适所以成其生”。（《列子解·黄帝篇》）

卢重玄说：“近于性则得道，惑于情则丧真。”（《列子解·天瑞篇》）情的产生，又是因为有“我”，所谓“我”，就是形。因此，形是障碍，束缚着神和性。所以，卢重玄完全不讲养形、长生。他要求忘我，要求去掉情欲，做一个道德高尚的人。这是成玄英、李荣、李约、陆希声所追求的目标，也是儒教追求的目标。为社会教化出好人，为国家教化出好公民，在这个问题上，儒教和道教是一致的。