《老》的重玄学倾向-《道教简史》精要

道教研究者所说的重玄学，是道教经学的倾向之一。唐末杜光庭《道德真经广圣义》道：

河上公、严君平，皆明理国之道；松灵山人、魏代孙登、梁朝陶隐居、南齐顾欢，皆明理身之道；苻坚时罗什、后赵图澄、梁武帝、梁道士窦略，皆明事理因果之道；梁朝道士孟智周、藏玄靖、陈朝道士诸糅、隋朝道士刘进喜、唐朝道士成玄英、蔡子晃、黄玄赜、李荣、车玄弼、张惠超、黎元兴，皆明重玄之道；何晏、钟会、杜元凯、王辅嗣、张嗣、羊祜、刘氏、刘仁会，皆明虚极无为理家理国之道。此明注解之人意不同也。又诸家禀学，立宗不同，严君平以虚玄为宗，顾欢以无为为宗，孟智周、藏玄靖以道德为宗，孙登以重玄为宗。宗旨之中，孙氏为妙矣。

在杜氏的观念中，重玄宗是和虚玄、无为、道德等并列的一宗；或者是和明事理因果，明治国、治身之道并列之一道。

“重玄”一词源于《老子》首章的“玄之又玄”。在《老子》，这是对道的形容和描述。其意为，道深远幽暗，和道是恍惚、无声无形、不可言说的一样，都是在描述道超于言象的性质。自然，超言象的不只是道，它们都可以叫做玄，但道是超于言象的存在中最超于言象者，所以是“玄之又玄”。这里说明的只是道与人的感官的相互关系，或者说，是从形象方面对道的描述，并没有说明道的内容，比如《周易》那样的“一阴一阳之谓道”，比如《说文》的“所行道也”，“一达谓之道”。也没有说明道与其他概念的相互关系，比如老子的道生万物，庄子的道“神鬼神帝”，董仲舒的“道之大原出于天”，等等。因此，“玄之又玄”的描述，在老子哲学中并不是个重要的命题。但隋唐时代的一些道教思想家特别重视这个概念，并把它视为道最根本的性质，显然是受到佛教思想影响的结果。

佛教最高的概念是真如，而这个真如佛性又是不可直接描述的，于是佛教就用否定的方法去描述。对这个真如，不能说它是有，也不能说它是无，任何肯定的说法都会使人发生“执著”，而任何执著都不是真如佛性的本貌。于是不一不二、非此非彼等一系列的概念、命题，就成为佛教阐述真如佛性的方式和语言。

从超乎感觉、不可言说、无形无象方面看问题，道和真如具有同样的性质。在协助玄奘翻译《老子》时，成玄英要求将道译为“菩提”，就是道教企图将道与真如等同的努力。而这个过程，从南北朝时代就开始了。道教思想家们借助佛教的方法，从不执著于有，也不执著于无的立场描述虚无大道，到隋唐时代得到了更多的响应。前述《道体论》和《玄珠录》，就是这种从有无双遣的立场研究道体（即道自体或道本体）的著作。而从成玄英开始，则把这种解道的方式，带进了对道经《老子》和《庄子》的注释。成玄英说“玄之又玄”道：

有欲之人唯滞于有，无欲之人又滞于无，故说一玄，以遣双执。又恐行者滞于此玄，今说又玄，更袪后病。既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰玄之又玄。

依成玄英说，则不仅是有无双遣，而且是“遣之又遣”，这正是佛教在破我执、法执之后又破之又破的思维方式。

从有无双遣，甚至遣之又遣的方式去理解道，是成玄英《老子义疏》的基本思想。该义疏道：

道以虚通为义，常以湛寂得名，所谓无极大道，是众生正性也。（释“道可道，非常道”）

至道深玄，不可涯量，非有非无，不断不常。（释“名可名，非常名”）

有无二名，相因而言，推理穷性，即体而空。既知有无相生，足明万法无实。（释“有无相生”）

夫有物者，道也。道当有而有，非无而无，混沌不分，而能生成庶品。（释“有物混成”）

妙本非有，应迹而无，非有非无，而无而有。（释“是谓恍惚”）

在这些理解中，他不仅吸收了佛教的方法，而且吸收了佛教的教义。在《老子义疏》中，他不仅认为“万法无实”，而且认为“尘境虚幻”（第三章），“物我皆空”（第二十二章）。作为道士，他也追求长生不死。他认为，世人之所以不能恬淡、无为，总是妄起贪求，其原因在于“适见世境之有，未体有之是空”（第一章），因此贪竞不息，不能长生。要想长生，必须息贪竞之心。息了贪竞之心，不见可欲之物，“处心中正，谦和柔弱，此则长生也”（第四十二章）。

息贪竞之心、不见可欲之物有两种办法。“一者断情忍色，栖托山林，或即塞闭其门，不见可欲；二者体知六尘虚幻，根亦不真，内无嗜欲之心，外无可染之境。”（第五十二章）在这种情况下，即使“恣目之所见，极耳之所闻，而恒处道场，不乖真境”（同上）。定要断情忍色、栖托山林，无疑是一种执著，或依道教说是“滞着”，滞着，就不是道；依这样的方法，也不能得道。而无论何时何地，即使极目所视，纵耳所听，也能遣有遣无，甚至遣之又遣，不加滞着，这样，他的心就会是永远宁静、恬淡，恒处道场。心的这种境界，成玄英称之为“即心无心”（第三章）。

这里的心，不是精神现象的主体，而是精神主体的活动。精神现象的主体是存在的：“虽复即心无心，而实有灵照。”（第二章）所谓无心，只是心不执著，没有意念、意愿等。简而言之，即没有欲望，甚至消解分辨事物的能力，“归无分别智”（第二十八章）。这样，就可以“复于本性”，“必致长生”（同上）。因此，修心、复性，乃是成玄英《老子义疏》的归宿。修心、复性在行动上的表现，就是处弱、守雌、谦退、守一。这一切，都可归结为一个静字：“静是长生之本，躁是死灭之源。”（第四十五章）当然，这个静，也不是滞着于身体静坐不动或强令心止于一念，或一念不起，而是即有即无，在应接事物和不应接事物之中，都能不滞着于彼，也不滞着于此，甚至连不滞着也不滞着。

这样的修心，不是成玄英的发明，也不是佛教的专利，《庄子》之中，已经有这样的主张。所谓“撄宁”，就是“撄而后宁”，即在和现实事物的接触中，保持心灵的宁静。但是，对心的自体、作用专门反复论证的，则是佛教；而佛教关于心灵的理论和对待事物的态度，是成玄英双遣有无的直接思想来源。

从道体非有非无出发，到即心无心去追求长生神仙，这完全是佛教的成佛之路，而在成玄英看来，这也是得道成仙之路，道和佛合一了。在这样的成仙之路上，没有方术的任何地位。(www.xing528.com)

在成玄英看来，以上所说还只是自利。道，还有治国爱民的功能。治国之道，“须是淳朴，教以无为，杜彼奸邪，塞兹分别。如此则击壤之风斯及，结绳之政可追”（第十章）。冲虚无为的大道，表现于治国，也不重礼制威仪：

礼尚威仪，即经中教斋威仪是也。且至道冲寂，大象无形。今乃贱素贵华，重文轻质，不崇恬淡，唯尚威仪，虽为渐教法门，而未能与理相应。非但内乖于道，而乃外亦不能应物。（第三十八章）

老子尚质不尚文，尚素朴不尚礼仪，在这里得到了本体论的论证。

成玄英在《老子义疏》外，还有《庄子疏》。《庄子疏》认为，万物虚幻，本无自性，只有率性而动，才可逍遥自得。从外表看，事物千差万别，假如它们率性而动，自足自得，从率性这一点说，就完全一致。人的率性而动，就是要认清物我双幻，虽然也有视听，但是无所见闻。心中安静，无思无知，这样就可长生久视，所说的神仙，不过是懂得了这个道理，从心里摆脱了一切世俗牵累而已，并不是一定要长寿千年，肉体飞升。

在成玄英看来，上古的真人，是一个“无情虑，绝思想”的人物，这样的人，也没有忧愁：

真人无情虑，绝思想，故虽寝寐，寂泊而不梦；以至觉悟，常适而无忧也。（《庄子疏·大宗师》）

要成为这样的人，就只有“善恶两忘，刑名双遣”。（《庄子疏·养生主》）成玄英认为，这是养生之要道，成仙之妙法，也是重玄之道的宗旨。

善恶两忘、刑名双遣的归宿，是中道而行。所谓中道，也就是率性而动。成玄英认为，万物所禀不同，性分也有差异，鹏鸟扶摇直上，蜩鸠止于榆枋，都是率性而动。那么，人们千差万别的行为，也可说是率性而动。推而广之，则行善和作恶，贪竞和淡泊，遁迹山林和锦衣玉食，都可说是他们的本性不同，是率性而动。那么，如何区分出哪是“妄情”呢？依成玄英的说法，妄情也是本性，而他的确常常把“率性”和“率情”混用，把二者当成一回事。那么，他讲的率性也就可理解为任情妄为，只要心不执著：

为道之要，要在忘心。（《庄子疏·逍遥游》）

只要忘心，只要能刑名双遣，善恶两忘，就“姑射不异汾阳”，山林也不殊黄屋。这样，做帝尧还是做许由并不重要，重要的是心不执著。

庄子贬尧，推崇许由；郭象则抑许而崇尧。在这个问题上，成玄英站在郭象一边。他认为，尧是大圣，许由只是大贤。庄子贬尧，是表面的，不过是为了讲禅让。郭象的说法，才洞察尧的“无待之心”，是“探赜索隐”，真正懂得了庄子的意思。成玄英推崇帝尧，正是道教为帝王师企图的重现。

成玄英说，姑射山的神人，只是庄子的寓言，意在说明尧的大德，却未必是实情。这个寓言说明：

圣人动寂相应，则空有并照。虽居廊庙，无异山林，和光同尘，在染不染。（《庄子疏·逍遥游》）

在成玄英的笔下，皇帝，也是道教的大圣人。

成玄英推崇帝尧，是道教企图重返政治舞台的理论准备。而道教要重为帝王师，讲治国之道，就不能像老子、庄子那样，过分地贬低礼制。成玄英的《庄子疏》，对礼制的治国作用给予了充分肯定。他说：

礼虽忠信之薄，而为御世之首，故“不学礼，无以立”：“非礼勿动”，“非礼勿言”；“人而无礼，胡不遄死”。是故礼之于治，要哉！羽翼人伦，所以大行于世也。（《庄子疏·大宗师》）

“礼者，忠信之薄而乱之首”，成玄英并不否定老子这个命题的前半部，却不同意这个命题的后半部。“乱之首”在他那里成了“御世之首”。也就是说，这个“忠信之薄”的礼，对于治国，是绝对必要的。而治国御世，并且为此而讲仁义礼制，正是黄老道教的本色。

不过在成玄英那里，虚无大道对于治国仍然是次要的，居首位的作用是修身长生，尽管他说的长生并不是肉体飞升。唐代道教把老子之道主要用于治国，从李荣开始。