佛性问题在佛教中的发展及对道教心性论的影响

中国古代对心性问题的研究，儒教和道教走了不同的道路，但都经历了一个发展的过程。儒教的至圣孔子只说了“性相近”，未能指出性是什么。到孟子，才指出人性本善，然而不久也有荀子认为人性本恶。虽然从不同的立场出发，却都是论证教化的必需。汉代董仲舒则依据人本由阴阳二气生成，因此本性也当有善有恶。只有圣人纯善无恶，同时也有一种斗筲之人，是有恶而无善的。这就是所谓性三品说。从此以后，性三品说成为儒教人性理论的定说，统治了数百年的时期，到唐代，仍是如此。

儒教探讨人性的目的，是为用仁义礼智教化百姓寻找根据。他们要教化百姓，就有一个百姓是否能够接受教化的问题。假如百姓根本没有接受教化的可能，就像无法使牛儿飞翔，仁义教化就是白费工夫。性善论是说人人都有被教化成好人的可能，性恶论是说人人都有接受教化的必要。性善论说本有的善性会失去，实际上他面对的也是一个恶人或有恶之人；性恶论举陶埴为器、曲木为轮作例，实际上也承认人有接受教化的可能。所谓性无善无恶，或决诸东则向东流，决诸西则向西流，亦即都认为既有教化的必要，也有教化的可能。董仲舒的性三品说中，圣人是教化者，同时承认确有无法使之向善者，当是对现实的反应。

和儒教不同，道教的圣人老子以及庄子等人，不主张用一套礼仪制度去约束、教化百姓，并且认为天下动乱的根源，正是这种教化。他们认为人和物一样，都有各自的本性，而这个本性是不该破坏的。他们承认本性的各不相同，然而正因为各不相同，才不能使他们整齐划一，否则就会损害他们的本性。既然凡是本性就不应损害，也就实际上认为本性虽然不同，但都有善无恶，或者是无所谓善恶，所以他们不去讨论本性的内容，他们对本性的探讨，只到承认物各有本性为止。

把一切实践目的的可能与否，都归结到物的本性问题，是中国古代思想的特点。这和佛教有着根本的不同。佛教的理论基础是无自性，物无自性，所以是空；因为空，所以才不必执著。但是佛教到了中国，依中国人的理解，把不执著当成一个追求目标，直到涅槃寂静，成就佛果，就是向着某种目标的前进运动。而要追求某种目标，首先要研究是否有达到的可能；能否成就佛果，就取决于人是否有成佛的本性。于是在南北朝时期，关于佛性问题的探讨就成了中国佛教的特点。而中国佛教的这个特点，可说是在中国传统文化影响下产生的。所谓中国传统文化，就是儒教和道教的文化。佛性问题一提出，就在佛教中获得了迅速的发展，并且成为日后道教、儒教人性理论的榜样。

中国佛教在人性论上的最大贡献，就是提出人人皆有佛性，而佛性本来清净。继这样的佛性论之后，道教再从是否可以成仙的目的探讨道性问题时，也把人人皆有道性，道性本来清静作为自己立论的基础。道教达到这样的结论，也经历了一个漫长、曲折的过程。

从齐威、宣之际人们追求成仙，中经秦皇、汉武，到汉朝末年，在这漫长的岁月中，人们从相信神仙可成，到认为金不可成，世不可度，虽然尝尽了失望和失败的痛苦，但还没人想到从理论上探讨一下：人，究竟有没有成仙的可能？对这个问题的探讨，应该以嵇康的《养生论》为始点。在《养生论》中，嵇康认为，神仙虽有，但都是“特受异气，禀之自然”，不是人人都可以成仙的。翻译成道性说的语言，就是道性只有少数人有，不是人人都具备的。这种道性论，显然与董仲舒以来的人性论有共同的思想基础。但在葛洪看来，似乎只要方法正确，人人都可成为神仙。不过葛洪主要是回答神仙是否可成的问题，未及多论是否人人可成的问题。对于道性的探讨，似乎时机还不成熟。嵇康所提的问题，长时间无人研究。

对道性问题的探讨，首先出现于由佛经改成的道经中。《太上三十六部尊经》载元始天尊言：“我于说法时，先令一切，自明本性，然后教人受持……”这里的“本性”自然就是道性。《太上一乘海空智藏经》卷二《哀叹品》道：

一切诸法，各有道性，从因缘生……

道性之性，无生无灭，无生灭故，即是海空……

众生道性，为悉共有，为各各有？若共有者，一人得入海空藏时，一切众生，亦应俱得……若各各有，则是无常。何以故？可数量故。云何说言众生道性，不一不二？若各各有，不应说言道性平等，犹如虚空。

这里不仅承认“诸法”各有道性，而且还深入探讨了道性的统一性问题。而这里的探讨，显然是佛性说的翻版。

佛教说的佛性，也就是如来法身，也就是佛。道教也把道性说成就是天尊：

道性无隐无显，无生无灭，无去无来；非现在，非未来，非过去；非因所作，非缘所生。是故名常。

道性即是天尊，天尊即是真人。真人是常，道性是常。

一切有为之法，皆是无常。虚空无为，是故为常。虚空者，即是道性；道性者，即是天尊；天尊者，即是无为；无为者，即是常乐。

道性、天尊、无为、虚空等，都是同实异名的概念。如同佛性是佛、真如、如来法身一样，这是道教对道性问题探讨的深入。学术界至今还不易理解宋代理学的“理”就是上帝，道教在这里的论述可给我们一些启发。

上引《道门经法相承次序》中，已有关于道性的文字：“道者圆通之妙称，圣者玄觉之别名。一切有形，皆含道性……”这是道教独立探讨道性问题的开始。而这种探讨，明显是受了佛教影响的结果。

受佛教影响探讨道性问题，也同时受佛教影响，把修仙归结为心灵的修养。为此，也引起道教对“心”的各种问题的探讨。《赤松子中戒经》说：

夫人修持善恶，自起于心。心是五贼之苗，万恶之根。

这里的“五贼”，当是指五行。把心说成五行之气的产物，带有浓重的传统气论色彩。不过我们关心的是，道教也和佛教一样，把心作为善恶转换的枢机。持这种意见的还有《西升经》：

老子曰：……生我者神，杀我者心。夫心意者，我之所患也。(www.xing528.com)

李荣对此注道：“心有分别之知，能造有为之过。过我患我，是实有心。”把心作为恶患的根源，这是佛教的思想，不是中国的传统。

于道教科仪有重大贡献的张万福，在《三洞众戒文》中对心作了生动的描写：

心识浮动，回易须臾。驷马过隙，比之迟也；云间迅电，亦非速也。心之善恶，反复无常，一切诸念，莫若心之疾也。心之难持，甚于虎豹。猴猿鹿马，皆易制也，一切之中，心难驭也。善能调驭心者，其唯上圣之人乎？

几部唐代新造的道经，也都把心作为恶的来源。《太上老君内观经》说：“人以难伏，唯在于心。心若清静，万祸不生，所以流浪生死，沉沦恶道，皆由心也。”《太上老君说常清静经》道：“夫人神好清，而心扰之。人心好静，而欲牵之。”心没有欲之恶，但它是通向欲的途径。

心是如此危险，而人的活动又不能没有心的参与，因此，探讨如何制驭人心，使之归于清静，就是道教的基本理论课题。而在制驭人心的问题上，方术是一点用处也没有的。这是心灵的修养，是自身德行、境界的修养。对心性的讨论，把道教引向修身养性，就和儒教、佛教走上了共同的宗教实践的道路。

与心相对的道性，则被认为是和佛性一样，是本来清静无欲的。制驭人心，归于清静，也就是复归本来清静的道性。而和人人皆有道性同时出现的命题，就是道性本来清静。

道性本来清静的根据，有的是来自佛教，有的是援引儒经⁽³⁾，然而主要的根据还在于道教哲学。老子说道生万物，则万物皆禀道而生，自然具有道的性质。人为万物之灵，当然人人具有道性。

与道生万物并行的说法，是元气化生万物。这是汉代，特别是汉代黄老道教所主张的宇宙生成论。从南北朝到隋唐，道教认为，道生万物就是元气生万物，道即是元气。万物皆禀道，就是万物皆禀元气。人人都有元气，也就是人人都有道性。修道，就是复归元气。在谈论道性问题时引入气论，是道教区别于佛教的特点，也接续了中国的固有传统。道性清静，也是由于元气本性清静。

人禀元气而生，元气不仅形成人的本性，也应是人心的来源，但是，这本来清静的元气，为什么会造就一颗躁动不安的心呢？南北朝时，首先由佛教方面提出了责难。甄鸾《笑道论·结土为人》章问道：

且皇帝土象之日，经于三年，上真气入，乃能言语。此上清之气与太上同源论。先未有恶善，何为入土象中，即堕八难，为蛮夷乎？

人在成形体之前，在道或元气状态，本性是清静的，即是善的；有形体之后，性就有了恶，这是唐代道教的共同认识。但是，为什么这本善、本静的道或元气，一旦成就形质就有了恶呢？对于道教，这是一个难以解决的理论问题。

唐代道教为解决这个问题尽了自己的努力。《道体论》说，鱼是水变的，但鱼有生死，而水无生死。就是说，禀水而生的东西并不一定保留水的本性。不过《道体论》似乎还没有意识到这个问题，直到唐代末年，谭峭《化书》才自觉地把解决这个问题作为自己的目标。《化书》说：

水至清，而结冰不清；神至明，而结形不明。（《化书·神道》）

那么，本来清静的道或元气所成就的人，也不一定保留清静的本性。从这里再前进一步，就是宋代张伯端和张载的“形而后有气质之性”。气质之性的提出，被认为是宋代理学对人性问题的最大贡献，而它的首创之功则应归于道教。

道教把自己的方向转到修身、治国上面之后，也像儒教那样，建立了自己的经学。精通道经的，可和精通儒经的儒者一样，参加明经科考试，取得做官的资格。道教经学之中，最重要的是对《老子》一书，即《道德经》的解说；如何解说《道德经》，反映着唐代道教的基本面貌。

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(1) 本书涉及的道经的年代，凡未特别注明者，均以任继愈主编《道藏提要》为准。

(2) 参见严灵峰：《中外老子著述目录》，台北：中华丛书委员会，1957年。

(3) 《礼记·乐记》有：“人生而静，天之性也。”