道教与玄学：扬雄与张衡的重要著作及其影响

扬雄以才事君，“除为郎，给事黄门”，和王莽、刘歆是同僚：“与王莽、刘歆并。”王莽后来做了皇帝，刘歆做了王的国师，扬雄则仍然以著述为事，以至终身。班固说他“恬于势利”，“好古而乐道”；“以为经莫大于《易》，故作《太玄》”。长期和王莽合作，从事儒教制度建设的刘歆不能理解扬雄的工作，说扬：“空自苦。今学者有禄利，然尚不能明《易》，又如《玄》何！吾恐后人用覆酱瓿也。”扬雄自然深知无法和这位过去的同僚沟通，只好“笑而不应”。当时不少儒者都认为，扬雄不是圣人却要作经，就像春秋时代吴楚之君要僭号称王。只有桓谭认为扬雄的《太玄》“文义至深”，“论不诡于圣人”，一定能传之久远。倘遇明君，得到称赞，还可以“度越诸子”。（《汉书·扬雄传》）然而班固说，扬雄去世四十多年了，《法言》倒有人喜欢，《太玄》还是没有传人。

依所说“四十余年”推算，班固此言当撰于东汉明帝时期。二十多年之后，可能班固还在世，东汉出了个张衡。张衡不仅“善机巧”，“尤致思于天文、阴阳、历算”，而且“耽好《玄经》”。他认为扬雄“妙极道数”，“与五经相拟”，是汉家得天下二百年中最重要的著作。并且预言，二百年后，汉家将终，而“汉四百岁，《玄》其兴矣”。（《后汉书·张衡传》）

张衡是否作过这样的预言，无可查考。但张衡推崇《太玄》，当无疑议。假如张衡作过如是预言，则玄学的兴起晚于张衡所说的四十年；若是史传作者据传闻故神其事，则是他把玄学的兴起作为《玄》的复兴。

玄，本义是深远冥暗，难以测度。扬雄说玄道：

玄者，幽摛万类而不见形者也。资陶虚无而生乎规，关神明而定摹，通同古今以开类，摛措阴阳而发气。一判一合，天地备矣。天日回行，刚柔接矣。还复其所，终始定矣。一生一死，性命莹矣。

仰以观乎象，俯以视乎情。察性知命，原始见终。三仪同科，厚薄相劘。圜则杌棿，方则啬吝。嘘则流体，唫则凝形。是故合天谓之宇，辟宇谓之宙。日月往来，一寒一暑。律则成物，历则编时。律历交道，圣人以谋。昼以好之，夜以丑之。一昼一夜，阴阳分索。夜道极阴，昼道极阳。牝牡群贞，以摛吉凶，则君臣父子夫妇之道辨矣。是故日动而东，天动而西，天日错行，阴阳更巡。死生相摎，万物乃緾。故玄聘取天下之合而连之者也。缀之以其类，占之以其觚，晓天下之瞆瞆，莹天下之晦晦者，其唯玄乎！（《太玄·玄摛》）

依扬雄的意思，从天地万物到人类，一切现象，一切运动，都是由他们背后一种看不见、摸不着的东西支配着。是这种东西，把所有的事物连缀起来，也使它们分门别类，并以自己的方式运动，以自己的方式生长、死亡。这种东西，就叫做“玄”。

桓谭《新论》对扬雄的玄也有一番解说：

扬雄作《玄》书，以为玄者，天也，道也。言圣贤制法作事，皆引天道以为本统，而因附续万类、王政、人事、法度，故伏羲氏谓之易，老子谓之道，孔子谓之元，而扬雄谓之玄。

玄是天，是道，是易，是元。这里的天，不是肉眼可见的苍天，而是作为神灵在背后支配万物的天。这就是说，玄不是一个有定指的概念，而是对现象背后那一系列不能诉诸感官的东西的总称，也是对不能诉诸感官的东西的概括。

当然，这看不见的东西总是要表现出来，所以扬雄《太玄》所讲，都是玄的表现。但是他把自己的创作命名为“玄”，又对玄作了各种说明，那是希望人们在掌握那有形可见的东西的时候，不要忘记那有形之后不可见的东西。而且由于有形可见的乃受制于无形不可见者，掌握那无形不可见的玄也就更加重要。然而在汉代大家都热衷于制度建设和表面现象的时候，扬雄的主张不仅没有人听，反而还受到指责和非议。

继王莽之后的东汉政权，也一样热衷于明堂、辟雍，礼乐制度，一样热衷于表面现象。直到这个政权灭亡，人们才有可能去深刻反思其得失。反思的重要成果，就是礼乐制度都只是个有，而要治国，更重要的是那有形可见者背后的东西。这个东西，扬雄称作玄，而王弼叫做“无”。

无也不是个有定指的概念，道是无，因为它超于言象，但不能把无归结为道，也就是说，不能说无就是道。无也不是西方哲学中的非存在，它是存在，只是超于言象而已。和礼乐制度这样的有相比，无才是这有的根本。这有是由这无产生的，因此，无比有更重要。

这样的认识，是对儒教数百年统治经验的总结，也是儒教从数百年的经验中取得的教训。这样的话，此前不是没人讲过，扬雄作《太玄》，说的就是这个意思。班固论道家，也说他们“秉要执本”。这“要”，这“本”，就是清虚；而清虚，也就是无。但是扬雄、班固那时，不过像对着大海呼喊，谈玄论本的唾沫落在重礼仪制度的大海之中，连一个水泡都激不起来。王弼的时代，在整个社会都认识到单礼仪制度不足以治天下，而必须抓住根本的时候，王弼的言论就像那飓风吹来，激起了滔天巨浪。

然而讲无与虚的祖师乃是老子，于是研究《老子》成为儒者的时髦。王弼的《老子注》，不过是其优秀代表罢了。王弼《老子注》告诉人们，事有本有末。无是本，而有是末。一切有都是从无中出来的，礼乐制度之有，自然也是出于心中之无，而只有把握好这个无，才能很好地统领那个有。王弼对这数百年来的经验概括如此精辟，以至身为尚书的何晏也中止了自己对《老子》的研究，而以王弼为标杆了。

但是王弼并不主张纯任清虚。他只是看到了“本在无为，母在无名”，知道“弃本舍母而适其子，功虽大焉，必有不济；名虽美焉，伪亦必生”。他向往的是“不为而成，不兴而治”。他并不抛弃礼仪，但主张“用不以形，御不以名，故仁义可显，礼敬可彰也”。不行仁义才能达到仁义，不行礼敬才能达到礼敬，其要领是掌握根本：

故仁德之厚，非用仁之所能也；行义之正，非用义之所成也；礼敬之清，非用礼之所济也。载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无所竞。用夫无名，故名以笃焉；用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失。

仁义，母之所生，非可以为母；形器，匠之所成，非可以为匠也。舍其母而用其子，弃其本而适其末，名则有所分，形则有所止。虽极其大，必有不周；虽盛其美，必有患忧。功在为之，岂足处也。（王弼《老子注·上德不德章》）

王弼全部《老子注》中，《上德不德》章是其中篇幅最长的一章。这也是一篇优秀的哲学论文。其核心是说，要得到仁义礼，不是行仁义礼所能够的；有形有名的东西，只有用无形无名的东西才能得到。抓住根本，末就可以举起；守住母，就可以得到子。反之，舍本逐末，弃母用子，必将事与愿违。这里有着比老子更多的辩证法，这是对数百年逐末舍本的惨痛教训的哲学总结。

但是王弼和老子根本不同，老子主张绝圣弃智，抛弃礼义，但王弼崇本是为了举末，守母是为了存子，用无形无名，是为了有形有名且不生邪恶。班固说，道家的秉要执本，清虚自守合于尧的克让，《易》的谦谦，那么，它就是应该吸取的东西。而吸取这些，不是要破坏儒教的礼乐制度，相反，是为了巩固儒教的礼乐制度。王弼注老，和班固是同一目的，他推崇老子的无，是为了巩固儒教的有。这是儒教对道教可用者的吸收，而在做这种吸收工作时，王弼并没有忘记自己的儒者立场，没有忘记自己巩固儒教的目的。

裴松之《三国志注·钟会传》，附有何劭所撰《王弼传》，载裴徽和王弼一段对话：(www.xing528.com)

时裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：“夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也；老子是有者也，故恒言无所不足。”

《世说新语·文学篇》所载，与此大同而小异。其中王弼道：“圣人体无，无又不可能训，故言必及有；老庄未免于有，恒训其所不足。”据此，何劭所作《王弼传》中“恒言无所不足”，似应为“恒言其所不足”。

“圣人体无”，是王弼心目中的孔子，也符合历史真实。孔子以礼乐为归宿，但并不赞成只是玉帛钟鼓的礼乐。说他“体无”，应不是虚言。然而在这里更重要的，是王弼认为自己所讲的无，正是圣道之体。这样，老子所恒言的东西，成了圣人的补充。王弼仍然保持着和班固同样的儒者立场：孔子是圣人，而老子不过是贤者。

有背后存在一个更根本的无，在王弼时代已经成为社会的普遍意识。裴徽说“无诚万物之所资”，何晏著有《贵无论》，钟会也是王弼的同道。对以往历史的反思，是当时社会的需要，加上这些贵人名士的推动，尚虚、贵无遂成为一种社会思潮。后来葛洪作《抱朴子内篇》，本意只在论神仙可成，给人们指出修仙之路，但该书第一篇则是《畅玄》。这里的玄，也就是无，是说那些修仙之法的背后，有一个根本的，支配着那些具体方法的东西，这是葛洪的深刻处，也是葛洪不同于一般方术士的地方。正是这一深刻思想，使葛洪在方术士中处于出类拔萃的地位。

王弼、何晏等人贵无，葛洪也随之畅玄，到南朝刘宋时代，国家教育终于在传统学科之外，又特设“玄学”一科，和儒学并列。玄学的名字，当以此时为始。儒学的内容，自然以传经、注经为主，讨论国家礼乐制度的建设；玄学，讨论的则是这有形设施背后的无，也就是道。因此，玄学，就是哲学。玄学讨论的，不是具体的行政措施和治国之方，而是这些措施、方法背后的东西，是在无形之中，支配着那有形设施的东西。近代史上，人们把玄学理解为形而上之学，把亚里士多德的“物理学之后”译为“形而上学”；把有关科学与人生观的争论说成是玄学与科学的争论，也都是把玄学理解为哲学。这样的理解，是符合历史实际的。

依儒经《周礼》，“坐而论道，谓之三公”。然而实际上，汉代以来的三公，或坐而不论，或论而非道。玄学的诞生，使论道成为国家宗教-政治系统中一项专门的事业，这是社会意识的进步，虽然论者不一定是三公。

玄学指出了现象世界背后有个无，要求人们高度重视这现象世界背后的东西。但是这现象背后是什么，玄学只能到无为止。王弼说，无不可以训，就是说他的无是个无所规定的东西。然而这无所规定的东西是无法给人指出行动方向和规则的。因此，不少贵无者也只能到蔑弃礼法为止。人们因此指责何晏、王弼，不是没有根据的。直到宋代，学者们才指出，这形而上的、现象世界背后的东西是理，从而把人的言行导入社会规范，这是中国古代认识的又一重大进步。不过这是后话，此处不能多论了。

与贵无相伴而行的，就是崇尚自然。王弼讲以无为本的同时，也崇尚自然。然而崇尚自然的代表作则应是郭象的《庄子注》，或向秀、郭象的《庄子注》。和王弼讲以无为本一样，郭象《庄子注》及其崇尚自然原则的流行，也是一系列历史事件水到渠成的结果。

汉代是个重天人感应的时代，天人感应的上帝，是个勤奋的，事无巨细都要过问的上帝，他要对人们（自然主要是皇帝和大臣）行为的善恶，迅速做出反应。这是天人感应说的基础，也是汉代人普遍的认识。要从占统治地位的天人感应转向天道自然，并且崇尚自然，必须对天人感应说作出批判。这个工作，在汉代是由王充完成的。王充之前，扬雄、桓谭都以某种方式指出，上帝不会对世界上的事物处处干涉，对天人感应说也作了一定程度的批判。但只有王充的《论衡》，才全面地、有根有据地批判了天人感应思想，指出那些所谓天人感应的事件，不过是一种巧合。而在批判天人感应的同时，他证明了天道自然才是符合实际的。天道自然是道家，也就是道教的主张，王充深知这一点，但是他的考察，只能得出这样的结论。

和一切思想的产生、传播规律一样，它的产生，可能是某些天才人物的发现，但要为社会接受，成为一种普遍的社会思潮，就不是天才人物所能左右的。王充的《论衡》写成以后，长期湮没无闻。直到东汉末年，才由蔡邕、王朗等人加以宣扬，并得到了社会的广泛欢迎。这一面是由于天人感应的思想早已破绽百出，一面也是由于东汉政权已经朝不保夕。曹魏代汉，崇尚自然遂成为社会的普遍思潮，到晋代，遂有郭象《庄子注》出现。

郭象《庄子注》把《庄子》的思想归结为天道自然或崇尚自然，曾遭到学界的批评，以为这样的概括并不准确，而只是反映了郭象本人的思想。而实际上，司马迁早就把庄子的思想概括为“自然”二字。其《史记·老子韩非列传》道：“庄子散道德，放论，要亦归之自然。”一个“亦”字，表明不仅庄子思想归之自然，老子思想也归之自然。进而整个道家，也就是道教的思想，也是归宿自然，这也是当时汉代社会的普遍意识。所以王充在《论衡》中得出天道自然结论之后，才很自然地说，这不合儒家，但合乎道家。天道自然或崇尚自然，早就被认为是道家思想的基本特征。

崇尚自然的基本内容之一，就是认为万物都有各自的自然本性，这个本性应该受到保护，使其正常发展，而不应当加以破坏。儒教所崇尚的礼仪制度，在崇尚自然的观点看来，就是违背人的本性，犹如给马戴笼头，给牛穿鼻具。但是注《庄子》的郭象也是一个儒者，他不会反对儒教的礼仪制度。他认为，给马戴笼头，给牛穿鼻具，说明它们本性中有被戴、被穿的可能，否则，为什么不给鸭儿戴笼头，给猫儿穿鼻具呢？这就是说，圣人制定的礼仪制度，乃是从人的本性出发的，是合乎人的本性，而不是违背人的本性的。

儒教思想内在的矛盾展开，使儒者们到老子、庄子等人的思想中寻找营养；在这里，道家，也就是道教给儒教以极大的帮助。但是儒者们在解释老子和庄子思想时，又按自己的理解改造着老子和庄子。似乎老子并不主张绝圣弃智，而只是把他的无作为礼仪制度这有的本；而庄子似乎也主张，戴笼头、穿鼻具乃是牛马的自然本性。

这里不能简单地说道教如何影响了儒教，假如儒教不是自己有了这种需要，道教的思想也不会影响到它的理论。老子，还有庄子，在汉代也早已被儒者们熟知，却只是遭到排斥。也不能简单地说魏晋时代的儒教采纳了老子和庄子的思想，因为它在采纳的同时，也改造着《老子》和《庄子》的意象。儒者们可以采纳老子和庄子所说的一切，只有一样不能采纳，那就是司马迁和班固都共同认可的，作为道家思想基本内容的“绝去礼学，兼弃仁义”，因为礼学和仁义，乃是儒教之所以为儒教的根本，就像自然清静无为是道教之所以为道教的根本一样。

崇尚自然和以无为本一样，对立面都是名教；所谓名教，指的就是儒教的礼仪制度。对待儒教礼仪制度，也有着不同的态度。依王弼、郭象等人的意见，他们引来以无为本和天道自然，只是主张在建设礼仪制度时，不要忘记那根本的东西；但也有人如班固早已说过，会“独任清虚”。魏晋时代，那独任清虚、蔑弃礼法的人士，由于他们行为的异常，而受到特别的注意，不少人把这种行为归咎于何晏、王弼等人。实际上，这种不遵礼法的行为，早在何晏、王弼之前，汉朝末年就已经出现，且已小成气候，这是对儒教礼仪制度虚伪性的反动，而不是由于讲论以无为本的结果。以无为本是蔑弃礼法行为的哲学表现，自然也为这种行为提供理论帮助。但要把以无为本说成蔑弃名教礼法的根源，则不合事实。

以无为本和崇尚自然，其目的本是要用道教的哲学为儒教的礼仪制度提供帮助，所以它自始就不准备用来代替仁义礼学。而实际上，以无为本的思潮在整个魏晋南北朝时代，也只是儒教仁义礼学的补充；天道自然于天人之际，也只是天人感应说的补充。因此，魏晋南北朝时代，虽然天道自然观念流行，成为一时风尚，同时，儒者们仍然辛勤地观测天象，讨论灾异祥瑞、吉凶祸福。

魏晋南北朝时代，道教从政治舞台上的退却，导致教徒少有讨论君人南面之术的兴趣，他们的经典，被儒者们拿去做儒教思想的补充。一部分道教信徒甚至排斥老子，企图另立门户，专行术数方药。然而，并非所有的道教信徒都是如此，顾欢、寇谦之等人，仍然把《老子》作为他们的基本经典，并且由于儒者们对庄子的重视，《庄子》书在道教中的地位也提高起来，过去的黄老概念仍然存在，但更多的时候则往往是讲老庄。老庄这个概念，在魏晋时代的意义和黄老在汉代的意义一样，不仅是指一种哲学学说，也是指一个宗教思想体系。经过魏晋南北朝的曲折，到隋唐时代，当道教重新获得了一定的政治地位时，教徒又拿过曾被儒教着重强调的一面，并且加以发展。论述这一内容，是下一章的任务。

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(1) 卿希泰主编：《中国道教史》第一卷，四川人民出版社，1988年，第524页。