魏晋道教方术详解-道教简史

魏晋“方术道教”之方术，有许多在汉代已经出现，《抱朴子内篇》中有许多介绍，更多的则载于这一时期出现的各种道书。现在略加分类，绍介如下：

导引。导引术是一种体操，在战国时代已经出现。《庄子·刻意》篇载“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟伸，为寿而已矣；此导引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也”。但庄子对这种养形者是鄙视的，他所要的是“不导引而寿”。这种体操式方术大约从那时开始，就一直在流传。马王堆帛书中的“导引图”，当是对这种方术的形象描述。

东汉末年，华佗创造了一种“五禽戏”。他认为“人体欲得劳动，但不当使极耳。动摇则谷气得消，血脉流通，病不得生，譬犹户枢不朽是也。是以古之仙者为导引之事，熊颈鸱顾，引挽腰体，动诸关节，以求难老”。五禽是虎、鹿、熊、猿、鸟。五禽戏也就是导引术：“亦以除疾，并利蹄足，以当导引。体中不快，起作一禽之戏，沾濡汗出，因上著粉，身体轻便，腹中欲食。”（《三国志·华佗传》）他的学生吴普依此而行，九十余岁还耳聪目明。

大约在魏晋时代，出现了一部《导引经》（据《养性延命录》引），所述导引法是：未起床时，叩齿、咽液、闭目、握拳，深呼吸，然后起身，“狼踞鸱顾”，左右摇手。然后下床，握拳、顿脚，手一上一下活动。然后叉手颈上，左右活动，等等。该书还介绍了五禽戏，比如虎戏：四肢着地，前跳三次，后退二次，伸腰，侧脚，仰天，重复七次。其他著作，说法大同小异。

导引本是一种保持健康的体操，纳入道教系统后被当成求仙的方术。

按摩。按摩和导引密切相关。上述《导引经》是说导引法，据《真诰》所引《大洞真经精景按摩篇》说是按摩术，只是略有区别。比如《导引经》说是叉手项后，左右活动，《按摩篇》说是“仰面视上，举项，使项与两手争”，这样“使人精和血通，风气不入。能久行之，不死不病”。《真诰》还说，按摩面部，可使“色如少女”；按摩眉后目旁，使目清明；按摩痛处，可以祛病。

栉发术也当属于按摩术，其法只是要求遍数要多，这样可以“流通血气，散风湿”。（《真诰·协昌期》）

叩齿咽液。使牙齿上下击打，刺激唾液分泌。《黄庭内景经》说：

口为玉池太和宫

漱咽灵液灾不干

体生光华气香兰

却灭百邪玉炼颜

审能修之登广寒

神仙们饮用的玉液琼浆，起初指的就是人的唾液。唾液有助消化，但仙术认为多咽可使人长生不死，飞登广寒宫。有的道书中，还把叩齿咽液作为辟邪驱鬼的法术。说碰到鬼怪时，叩齿数通，即可使恶鬼避让。

导引、按摩、叩齿咽液，本是独立的神仙方术，后来都成为辅助手段，成为更加高级的神仙方术的准备动作。

吐纳。吐纳术已见于《庄子·刻意》篇，可能和“吹呴呼吸”大体相仿，它当不同于一般的呼吸，而是力吐劲纳，所以才以吐纳命名，也被称为吹呴之类。某些研究者说，马王堆汉墓出土的“导引图”，所示的功法至今在陕西户县祖庵镇仍有流传。其方法是要求系腰，而不是如今的舒松腰带；采取暴息，而不是今天的吸入细细，呼出绵绵。在行功时，还伴以击打、按摩等。因此。它和按摩、导引也可能是相辅而行的方术。

《淮南子·地形训》说“食气者神明而寿”，其食气术当与吐纳类似。而食气术的出现，当与对乌龟生活的观察有关。《抱朴子内篇·对俗》载，东汉名士陈寔，撰《异闻记》，记其郡人张广定，在逃难时，把女儿寄放于古冢上的一个洞穴中，并留下了数月的干粮。然而他一逃就是三年，回乡时，料想女儿一定早已饿死，到冢上一看，女儿仍然活着，并且还认得他。原来女儿是学洞中一只大龟的伸颈吞气，而存活至今。葛洪认为陈寔是笃论之士，而相信这个记述。至于我们，只是由此推知，所谓食气术当是由对乌龟的不正确观察而来。

由于黄老主静思想的长期影响，吐纳逐渐成为既微且徐的呼吸法，并且经常和服气、胎息混提，把它们视为一术。如《养性延命录·服气疗病篇》道：“但鼻纳气为生，口吐气为死也。凡人不能服气，从朝至暮，常习不息，徐而舒之。常令鼻纳口吐，所谓吐故纳新也。”这样，吐纳术就成为服气术。

服气。服气，又叫“行气”、“胎息”。《抱朴子内篇》道：“欲求神仙，唯当得其至要。至要者在于宝精行气，服一大药便足。”行气的大要是“胎息”：“得胎息者，能不以鼻口呼吸，如在胞胎之中，则道成矣。初学行气，鼻中引气而闭之……乃以口微吐之，及引之，皆不欲令己耳闻其气出入之声……”后来的《延陵先生集新旧服气经》亦说“服气本名胎息”。胎息不是如平常人一样“吸纳外气”，而是如婴儿在母腹中，“自服内气”。实际上，不纳外气是不可能的，不过是呼吸太细，感觉不到罢了。《养性延命录》说服气是服元气，鼻纳而口吐，吸入后闭气，用意念导引，使气在体内运行，行到自己想要它到达的部位。其他还有许多说法，但核心是呼吸微细。(www.xing528.com)

在《抱朴子内篇》中，行气和气禁又是一回事。其《至理篇》道：

服药虽为长生之本，若能兼行气者，其益甚速，若不能得药，但行气而尽其理者，亦得数百岁……夫人在气中，气在人中，自天地至于万物，无不需气以生者也。善行气者，内以养身，外以却恶，然百姓日用而不知焉。吴越有禁呪之法，甚有明验，多气耳。知之者可以入大疫之中，与病人同床而己不染。又以群从行数十人，皆使无所畏，此是气可以禳天灾也。或有邪魅山精，侵犯人家，以瓦石掷人，以火烧人屋舍；或形见往来，或但闻其声音言语，而善禁者以气禁之，皆即绝。此是气可以禁鬼神也。

气禁还可以禁数十里内之蛇，使它们不害人；禁虎豹，使它们伏地不起；禁外伤，使立刻止血；禁刀枪，使它们不起作用；禁水，使其倒流；禁火，使不燃烧。对气的作用如此夸张，定是气论发达的产物。

餐日月精华。有的主张凌晨面对太阳呼吸：“至平旦日初出时，辄正向之，微以鼻取日精服之。”（《洞真太微黄书天帝君石景金阳素经》）有的主张选择时日，书符、祷祝、沐浴、斋戒，先行叩齿、导引等，然后于室内“瞑目握固，思日光紫气累重，下冠己身，思己在日景之内。日景回己身，上升洞阳之宫，在空青之林……”（《上清黄气阳精三道顺行经》）服月亮、五星精华，与此大同小异。还有以禹步步罡履斗，大约也意在采星辰之精华。

存神。“存神”一词先秦就已出现，指停止思维，保持心灵宁静。《黄帝内经》认为，人体器官功能正常，就是神没有离去。后来，人们就把每一器官的功能当做它的神灵。汉末谷永所说的“化色五仓之术”，据颜师古注引李奇说，就是指“思身中有五色，腹中有五仓神；五色存则不死，五仓存则不饥”。这种方术，就有存神的意思。存神术在《黄庭经》中发展得非常完备，依该经所说，人体每一器官都有一尊神灵，它们各有自己的姓名、状貌：“至道不烦决存真，泥丸百节皆有神；发神苍华字太元，脑神精根字泥丸，眼神明上字英玄，鼻神玉垄字灵坚，耳神空闭字幽田，舌神通命字正伦，齿神崿峰字罗千……”自然，心肝五脏等就更有自己的神灵：“心神丹元字守灵，肺神皓华字虚成……”假如它们永不离去，人就能长生不死：“六府五脏神体精，皆在心内运天经，昼夜存之自长生。”（《黄庭内景经》）在紧急情况下，呼唤这些神灵，甚至能有起死回生的作用：“心部之宫莲含华，下有童子丹元家，主适寒热荣卫和，丹锦飞裳披玉罗，金铃朱带坐婆娑，调血理命身不枯，外应口舌吐五华。临绝呼之亦登苏，久久行之飞太霞。”存神的方法，一是思，想着神的形象；二是念，念着神的名字：“子欲为道长生不死，当先存其神，养其根，行其气，呼其名。头发之神七人……”（《太上灵宝五符经》）“四肢五脏，各有其神……综念之五脏，呼其名，下以除病，上以为仙。”（《太清真人络命诀》）

和存神类似，是守一、存思、内视等方术。守一是思想专注一处而不他移，其目的是保持心灵的宁静和专一。存思实际上也是存神的一个内容，而内视也不过是在想象中“看到”体内的状况，从而存守它们的神灵。

认为经常想着神的形象，念着神的名字，就可以使神不离去，是道教的创造。后来佛教净土宗念阿弥陀佛很可能是受了道教的启发。

符。符与箓、咒不同。符源于表示天子、诸侯有所命令的信物；咒源于向神灵祷祝，是口头表示的意愿；箓当是记事册，特指有所任命的记事册。所谓“受图应箓”，就是接受了任命书（图），并且和神的记事册上的任命名单对应了。箓是神灵，特别是上帝所掌管的，人们巴望着在上面有自己的名字，却不能使之成为自己使用的法器。而符，常和咒相伴而行，是道士最常使用的法器。

《太平经》中有四卷“复文”，应是道符的前身，或者说复文也就是符。其作用，可以除害，可以解忧，可以祛邪，可以助德，还可以得到神的保佑：“藏之幽处，神佑之。”（《太平经》卷一〇七）

最初的符当是稍有变形的文字，复文就是这样一种变形文字。为了保密，后来变形就更加严重，以致难以辨认，终成与文字全无关系的，只有当事者知其作用的符号。《抱朴子内篇》中的符，还保留着复文的痕迹，但主要已经不是复文，而是一种纯粹的符号。其作用是辟邪神恶鬼，保护人身安全。符之所以有这样的作用，乃是因为它代表着神，特别是至上神的命令。葛洪说：“郑君言，符出于老君，皆天文也。老君能通于神明，符皆神明所授。”（《抱朴子内篇·遐览》）有人认为，用符也可成仙，但是必须书写正确。有人用符无效，葛洪认为，重要原因之一是传写日久，发生讹误。

用符的方法，大体是烧后服食。说张角用符水治病，当是将符烧成灰后和水服下，自然也会有和酒服食的，那不过是载体不同，无碍大局。符能疗病的前提，是病由鬼神所致，可用符加以祛除。驱除了邪神恶鬼，确保人永不生病，自然就长生不死。张角和五斗米道用符，还主要是治病，并且是为他人治病。魏晋时代，则是求仙者主动服食。《晋书·郗愔传》载，郗愔性至孝，曾为临海太守。弟弟的死，对他打击严重：“会弟昙卒，益无处世意，在郡优游，颇称简默。与姊夫王羲之、高士许询并有迈世之风，俱栖心绝谷，修黄老之术。”据《中兴书》所说，他所信的就是天师道。他修道的方式，就是服符：“郗愔信道甚精勤，常患腹内恶，诸医不可疗。闻于法开有名，往迎之。既来，便脉云：‘君侯所患，正是精进太过所致耳。’合一剂汤与之，一服，即大下，去数段许纸如拳大。剖看，乃先所服符也。”（《世说新语·术解》）郗愔的服符，可能是未经焚烧，直接服下。南朝时有个羊欣，情形有所相似：“（羊）素好黄老，常手自书章。有病不服药，饮符水而已。”（《南史·羊欣传》）信黄老而服符，是一种通常的修炼方术。

房中术。马王堆汉墓帛书有房中术内容，说明这种方术至迟在汉朝初年已出现。房中术的本意，是要皇帝或显贵们节制欲望，以保证子嗣。襄楷说《太平清领书》有兴国广嗣之术，也是以节制欲望为原则。但当房中术成为成仙的手段时，其目的变了，本来面貌也随之改变了。方士告诉王莽，要御一百二十位女子，是此术变质的最早记载。而王莽也果然实行了。他把从民间选来的一百二十位女子封皇后一人，之下有和嫔、美御、和人各一人，位比三公；再下是九嫔、二十七美人、八十一御人，共一百二十人。其职位相当于儒者常说的周代官制：三公、九卿、二十七大夫、八十一元士。按方士之方，行求仙之术：“莽日与方士涿郡昭君等于后宫考验方术，纵淫乐焉。”（《汉书·王莽传》）

葛洪所见的房中术有十余家：“或以补救伤损，或以攻治众病，或以采阴益阳，或以增年延寿。”但其要点，都是“还精补脑”。他认为，房中术对于修仙者是必要的：“虽服名药，而复不知此要，亦不得长生也。”因为人不可都绝阴阳：“阴阳不交，则坐致壅阏之病。”最好是得其“节宣之和”。（《抱朴子内篇·释滞》）但要单用此道以致长生，是不可能的。当时流传的那些房中术，在葛洪看来，有些是“奸伪造作虚妄”，不能单凭此术成仙的。

葛洪时流传的房中术，比王莽时又有所发展，说是“黄帝以千二百女升天”。葛洪认为，“黄帝自可有千二百女”，但不是单靠此术成仙。他强调，房中术是成仙的必要方术：“凡服药千种，三牲之养，而不知房中之术，亦无所益也。”行之必须得法，他说：“大都知其要法，御女多多益善。”（《抱朴子内篇·微旨》）不然，一二人也可置人死地。他反对“纵情恣欲”，认为那是要损减寿命的。葛洪的议论表明，以长生为目的，而不是以广嗣为目的的房中术，确实已经成为道教仙术的必要构成部分。

在《养性延命录》中，记述了房中术的具体施行方法。依葛洪说，这当是许多房中术中之一家。此书认为，一人需同时和数十名女子交合阴阳，大意和葛洪所说相同。

这样的方术，从寇谦之“清整道教”起，就被视为道教方术中最不光彩的一种。然而实际上，真正能依方实行的，恐怕达官显贵也力有不逮，只有皇帝或王者可以。至于道士，只能做个献术者。或者，他们可能也实行过，但要同时和数十名女子交合阴阳，能够办到的极少。至于“千二百女”，“多多益善”，就更不可能了。

方术在道教内部的急剧膨胀，改变了道教的面貌，使一个以劝善、致太平为目的的宗教成了专以方术修仙为事的宗教。