第一部要说的是严遵《老子指归》。《汉书·王贡两龚鲍传》说严遵“依老子、庄周之指著书十余万言”；《三国志·蜀书·秦宓传》借古朴之口，说“严君平见黄老作指归”。说“老子、庄周之指”，主要是其中多引庄周语；就性质而言，这的确是一部黄老著作。
《老子指归》是《德篇》在前，《道篇》居后。今天《德篇》保存尚属完整，《道篇》则只有王德有的辑本。(4)其第一篇讲“上德不德”。《指归》说天地开辟之后，物物不齐，人人有别。就人来说有五种：道人、德人、仁人、义人、礼人。这五种人，或无名称，或称皇，或称帝，或称王，或称伯。君主也有五种：上德、下德、上仁、上义、上礼。他认为，五种人“皆乐长生，尊厚德，贵高名”。而五种君主，其治理各有特点。虽然他最推崇的是上德之君，但除对上礼之君有所批评外，对上仁、上义之君也未见贬词。很明显，他是在道德的基础上容纳仁义，和汉初黄老的思想格局相同。
第一篇奠定了《老子指归》的基调，“君人南面之术”是本书的核心。第二《得一篇》，落实于贤君圣主、王道仁政。第三《上士闻道篇》，其道乃是圣人之道。圣人之道的作用，一治天下，二修自身：“欲治天下，还反其身”，“心为身主，身为国心，天下应之，若性自然”。他主张盛德之人“涂民耳目”、“绝民之欲”，以保持民之天性。第四《道生一篇》，论述生一生二生三之道，是虚，是无，因此，虚无乃是“万物之源泉，成功之本根”。最终又落实于圣人治国：“故贤君圣主，以至尊之位，强大之势……无为无事，天下自已。”这分明是司马迁归结的“清静自正”。并认为这样就可得到天地的佑护：“天地是佑，万物是归”。严遵心目中的上帝，是一个佑护黄老之道的上帝。第五《至柔篇》，自然是讲刚与柔的关系。在严遵看来，这其实也是一种统治术，或者说，严遵也是首先把它视为一种统治术：
是以，地狭民少，兵寡食鲜，意妙欲微，神明是守，与天相参，视物如子，德盛化隆，恩深泽厚，吏忠卒信，主忧将恐，累柔积弱，常在民后，被羞蒙辱，国为雌下，诸侯信之，比于赤子，天下往之，若归父母。……
君父在上，若有若无，天下惘惘……
这样的君主，以老子之道保全了他的国家，并获得了天下人的信任。
其余各篇，大都如此。严遵把老子的哲学，落实于修身，落实于治国，而修身也主要是君主的修身，所以归根到底是落实于为君者南面之术。对于君主来说，修身和治国，是一回事。其《天下有道篇》说：
人之生也，悬命于君；君之立也，悬命于民。君得道也，则万民昌；君失道也，则万民丧。万民昌则宗庙显，万民丧则宗庙倾。故君者，民之源也；民者，君之根也。根伤则华实不生，源衰则流沫不盈；上下相保，故能长久。
士人，也是民之一员，为君谋，就是为己谋。因此，所有的道理、智慧，都不能不首先用于对治国之道的研究。
因此，《老子指归》所说的道，乃是圣人之道。圣人之事，首先是治理国家，圣人之道，也就是治国之道。为治理好国家，圣人，也就是君主，必先修行自身。为给治国、修身提供正确的指导，就要研究道的内容；道的内容，就是哲学的领域。
同时，《老子指归》的道，也是天道。以天为至上神，把顺从天意、天道、天心作为自己行为的准则，也是《老子指归》的基本立足点。这个立足点，贯穿于每一篇。下面是随手拈来的几个例子：
下德之君……德配皇天……上德之君……取舍合乎天心。（《上德不德篇》）
故圣人之为君也……不知以因道，不欲以应天。（《不出户篇》）
神沦天地，德尊阴阳，不请福而天地佑之。（《含德之厚篇》）
是故，虽获天佑，得人之助，犹守之以忧，持之以畏……（《用兵篇》）
故太上畏道，其次畏天……（《民不畏威篇》）
天之所恶，不敢活也；天之所佑，不敢杀也；天之所损，不敢与也；天之所益，不敢夺也……天心所恶，莫之能辨。（《勇敢篇》）
……
《老子指归》也是一个政教一体的治国纲领，是黄老道教的重要文献。
《河上公老子注》大约成书于东汉后期(5)，是道经在前而德经在后。其第一章《体道》，于“道可道”下注：
谓经术政教之道也。
汉代文献中称经者，多指儒教经典。此处的“经术政教之道”，就是儒教以五经为指导的治国之道。在“非常道”下注：
非自然、长生之道也。
也就是说，常道就是“自然、长生之道”。求长生的因素显然是大大增强了，但是，《河上公老子注》仍然没有把长生确立为主要的追求目标。在“非自然、长生之道”下，它进一步说明了常道的内容：
常道当以无为养神，无事安民，含光藏辉，灭迹匿端，不可称道。
因此，《河上公老子注》上的“常道”，仍然主要是修身、治国之道。在第三《安民》章中，说“圣人之治”是“圣人治国与治身”；第十五《显德》章，解“古之善为士者”，为“谓得道之君”；第十七《淳风》章，说“功成事遂”是“谓天下太平”；第三十八《论德》章，也和《老子指归》一样，把上德、下德、上仁、上义、上礼解释为五类君主；第四十三《遍用》章，说“无为之益”是“法道无为。治身则有益精神，治国则有益万民”。老子那些最基本的原则，在《河上公老子注》看来，仍然主要是治国与治身之道。
道，也仍然和天道同格、同实。天或上帝，仍然是这部书中的至上神，并且鉴于汉代的思想氛围，该书还较多地强调了天人感应。其第三十《俭武》章，说“大军之后，必有凶年”，是因为“天应之以恶气”；第三十二《圣德》章，解“天亦将知之”和“知之，所以不殆”为“人能法道行德。天亦将自知之”，“天知之，则神灵佑助，不复危殆”。第四十七《鉴远》章，解“不窥牖以见天道”为“天道与人道同，天人相通，精气相贯。人君清静，天气自正；人君多欲，天气烦浊”。第五十七《淳风》章，解“以正治国”是“天使正身之人，使至有国也”，而“我无为而民自化”是“我修道承天”。《河上公老子注》中的天或上帝，仍然是黄老道教的清静、无为、自然的天或上帝。
长生、升仙的因素在《河上公老子注》中大大增强了。第十三《猒耻》章中有“及吾无身，吾有何患”，其注道：“使吾无有身体，得道自然，轻举升云，出入无间，与道通神，当有何患”。第四十六《俭欲》章，解“却走马以粪”说“治国者兵甲不用，却走马治农田；治身者却阳精以粪其身”。修长生不死方术成为治身的内容。(www.xing528.com)
从思想内容上看，《河上公老子注》和东汉时代的思想氛围也是适应的。黄老仍然以治国为自己的主要目标，但已有一部分黄老学者遁迹山林，修持长生方术。而《太平经》中，则把人的长寿确立为天下太平的重要标志，因而也有讲求长生方术的内容。
《老子想尔注》是现存的汉代第三部《老子》注。据唐玄宗《道德真经疏》和杜光庭《道德真经广圣义》，该书为张道陵所注，不知根据何在，难以凭信。唐初陆德明《经典释文》说“一云张鲁，或云刘表”。大约此书更晚于《河上公老子注》，为汉末作品。该书早已亡逸，近人饶宗颐据敦煌本，整理为《老子想尔注校笺》。其《笺证》部分，指出《想尔注》和《太平经》之关系，“《太平经》中每以真道与邪伪对言。与《想尔》同”，“此可见《想尔》之数言真道，乃取《太平经》之旨”，“《想尔注》，大部分即以《太平经》解《老子》”。那么，《想尔注》的思想倾向，也就和《太平经》大体相同。
和《太平经》一样，《想尔注》也在尊崇《老子》之道的前提下，容纳仁义之道，讲修身、治国，以尊天、顺天为基本行动原则。其解“大道废，有仁义”道：
上古道用时，以人为名，皆行仁义，同相像类，仁义不别。今道不用，人悉弊薄。
老子认为，大道废弃，才出现了仁义，仁义和道是不能同在的；但《想尔注》却说“道用”时，人们才都行仁义，把仁义说成是“道用”的直接结果。这和《老子》本义全然相反，却体现着汉初以来黄老道教的基本精神。由于“道用”时人皆行仁义，治国就要任用仁义之人。《想尔注》解“绝仁弃义，民复孝慈”道：
治国法道，只任天下仁义之人，勿得强赏也。所以者，尊大其化，广开道心。人为仁义，自当至诚，天自赏之；不至诚者，天自罚之。
治国法道，要用仁义之人，实际上也就是说，道，乃是仁义之道。《论语》说，孝乃“为仁之本”；老子则认为只有绝仁弃义，民才能复归孝慈。这是两种根本对立的意见。在这个问题上，《想尔注》也站在了儒者一边。它解释“国家昏乱，有忠臣”道：
道用时，臣忠子孝，国则易治。时臣子不畏君父也，乃畏天神。
“道用”时，不仅人人皆行仁义，而且臣忠子孝：忠孝仁义都是行道之结果。这样的道，是黄老之道，更是儒者之道。
当然，清静无为仍然是道的内容和原则：“道常无欲，乐清静，故令天地常正。天地，道臣也。王者法道行诫，臣下悉皆自正矣。”（“无欲以静”解）但是，在《想尔注》中，清静之道和仁义忠孝是一致的，并不互相抵触。
君主，乃是天之所命：
国不可一日无君。五帝精生，《河》、《雒》著名，七宿精见，五纬合同，明受天任而令为之。
“五帝精生”，是说君主乃是感应天上五帝之一之精降生，这是汉代儒者上帝观念的重要内容。依据这个内容，南北朝后期，儒教国家开始祭祀感生帝。“《河》、《雒》著名”，是说《河图》、《洛书》上写着君主的名字。《河图》、《洛书》在汉代，乃是记载天神，或者更准确地说，是记载上帝言语的天书；上帝言语的基本内容，是说谁该做皇帝。这样的《河图》、《洛书》，乃是汉代儒者的重要创造，它是谶纬书的核心内容。在这个问题上，《想尔注》显然接受了汉代儒学的说法，认为君主都是感应五帝之精降生，做君主是天之所命，并且其名载于《河图》、《洛书》。
可惜直到今日，不少道教研究者还囿于一种习非成是的说法，认为汉代就已有了黑白点《河图》、《洛书》，此后在儒者中失传，却保存于道教之中。这实在是所见太少，所断过勇。
前引《想尔注》内容，已经说到臣子畏天神，其目的是“欲蒙天报”；说至诚者“天自赏之”，不至诚者“天自罚之”。其尊天畏天的原则已经非常明白。为了进一步说明这个问题，我们可引用几段文字：
人非道言恶，天辄夺算。（“善言无瑕適”解）
王者尊道，吏民企效。不畏法律，乃畏天神。（“民莫之令而自均”解）
然而在《想尔注》的时代，道教已经丧失了参与治国的可能，其注文中不时露出其信徒对现实的不满，特别是对尊儒、尊孔的不满：
道甚大，教孔丘为知。后世不信道文，但上孔书，以为无上。道故明之，告后贤。（“孔德之容，唯道是从”解）
不满于只尊儒经，他们就极力抬高自己。其表现，首先是抬高道。所谓“天地，道臣也”，就是抬高道。这种说法，在《太平经》还没有出现。《太平经》还希望在天之下，在君主之下，去实现自己的政治抱负。《想尔注》把天地说成是道之臣，表明道教已经不再抱有这种希望，而要另寻出路了。
出路之一，就是把更多的精力用于求成仙长生。和河上公《老子注》相比，《想尔注》中以方术求长生的内容更多了。它把“其中有信”说成是“古仙人宝精以生”，把“国有利器，不可以示人”说成是“宝精勿费”。它解“谷神不死”道：“欲令神不死，当结精自守。”它认为“道重继嗣，种类不绝”，说“不知长生之道，身皆尸行”。它似乎反对托名黄帝、容成之类的房中术，只是主张“宝精勿费”。并且认为单是宝精也不能长生，而要“百行当修，万善当著”（“其中有信”解），似乎仍然留滞于以善道教化天下。然而过多地谈论宝精长生，也就预示着方术内容的膨胀，成为方术内容大量涌入道教的先导。
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(1) 参见汤用彤：《汤用彤学术论文集》，中华书局，1983年，第66页。
(2) 参见熊德基《太平经的作者和思想及其与黄巾和天师道的关系》，《历史研究》1962年第4期；任继愈主编：《中国哲学发展史》（秦汉卷），第682—686页。
(3) 依中华书局1980年版。
(4) 参见王德有译注：《老子指归全译》，巴蜀书社，1992年。
(5) 参阅王卡点校：《老子道德经河上公章句》，中华书局，1993年。
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