黄老道教理论体系简介

1973年于长沙马王堆出土的《黄老帛书》，被认为是黄老术的代表作之一。不少学者认为它是战国末期甚至中期的著作，有的甚至认为是战国早期的著作。所持的理由，不外是语言、文字的类似，确凿的证据尚不可见，恐难以为据。本书则还是依照前人旧说，依墓主的年代和汉初的思想状况，以此帛书为汉初作品，论述中除必要时，一般只引篇名。

《黄老帛书》的内容，大体上反映了黄老术的主要特点。其中首先是尊天和法天思想：

受命于天。（《十六经·立命》）

顺天者昌，逆天者亡。毋逆天道，则不失所守。（《十六经·姓争》）

天固有夺有予……有祥弗受，反随以殃。（《十六经·兵容》）

吾畏天爱［地］亲民。（《十六经·立命》）

参于天地，阖于民心，文武并立，命之曰上同。（《经法·四度》）

所谓“受命于天”，显然就是传统宗教中的天命思想。“有夺有予”的天，就是一个至上神。对于这个至上神，人是应该畏惧的。这是传统的宗教思想，也是汉初国家奉行的宗教教义。

天为民众任命了君，也任命了师。《黄老帛书》中也表达了这样的思想：

帝者臣，名臣，其实师也；王者臣，名臣，其实友也……（《称》）

皇帝以臣为师，那么，天命之师，虽曰师，也仍然是臣。这就确定了君和师的君臣名分，也成为道教处理现实君臣关系的原则。后世他们不断以师自居，但也同时以自己为臣。这个原则可以溯源到先秦的文献。《庄子》书中黄帝的问道，并没有使黄帝和被问者失去君臣的关系。所谓天师，同时也是天之臣，如同《孟子》书中所说的“天吏”。而众多托名黄帝的著作中把黄帝设为一个问道者，恰恰表明了黄帝的君主身份。这种君臣关系乃是战国以来诸子百家以宗教形式表现出来的共同理想，也是英明君主的理想。《称》篇还说：

不用辅佐之助，不听圣慧之虑，而恃其城郭之固，怙其勇力之御，是谓身薄。身薄则殆，以守不固，以战不克。

而君主最重要的辅佐之人，就是师。做天命之师是黄老道教学者的最高理想。在这个问题上，他们和儒者没有差别。差别只在于如何做师，或者说，以什么样的治国之道去教君主。从事于道，也是他们的最高事业。《道原》篇专门描述了他们的道：

恒无之初，迵同大虚。虚同为一，恒一而止……一度不变，能适规侥。鸟得而蜚，鱼得而流，兽得而走。万物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名。人皆用之，莫见其形。

对道的这种描述，和老子、庄子对道的描述是一致的。道，也是神明之原：

道者，神明之原也。神明者，处于度之内而见于度之外者也。（《经法·名理》）

对道的描述和对道的重要性的强调，和老子思想一脉相承。

治理国家，自然也离不开道：

圣王用此，天下服。（《道原》）

抱道执度，天下可一也。（《经法·道法》）

唯执道者能上明于天之反，而中达君臣之半（畔）……然后可以为天下正。（《经法·道法》）

研究老子和庄子思想的人总是认为，在老子和庄子的思想体系中，道高于天，高于上帝。我们前面已经指出，老子或庄子的道，归根到底仍然是天之道。《黄老帛书》中的道仍然如此。前面所引的“毋逆天道”的天道，和道同位同格同实。其《经法·四度》中载：

周迁动作，天为之稽。天道不远，入与处，出与反。

极而反，盛而衰，天地之道，人之理也。逆顺同道而逆理，密知逆顺，是谓道纪。

这里的天道、天地之道，也都是和道同实异名的概念。

如果违背了天道，或者行事违背法度，举动过分，天就会降下灾祸：

过极失当，天将降殃。（《经法·国次》）

天，仍然是人世的最高主宰。在老子和汉初黄老道家学说中，道和天的关系基本相当于尘世中师和君的关系。师有道以教君，君是行道者、卫道者，并握有对不道者的生杀予夺之权。上帝、天和道的关系，与君主和师的关系类似。

善恶报应，也是《黄老帛书》的基本观念：

故德积者昌，［殃］积者亡，观其所积，及知［祸福］之乡。（《十六经·雌雄节》）

能够降下祸福、使人或昌或亡的，自然只能是天或上帝。

作为一家之言，老子贱视仁义，弃绝礼智，否定刑法。但要治理一个国家，又不能没有这些。《黄老帛书》中，体现着“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”的特点。《十六经·观》篇道：

春夏为德，秋冬为刑。先德后刑以养生……

是故为人主者……毋乱民功，毋逆天时……君臣上下交得其志，天因而成之。（《十六经·观》）

天德皇皇，非刑不行。缪缪天刑，非德必顷。刑德相养，逆顺若成。刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德彰。（《十六经·姓争》）

法则天道运行以安排人事，是阴阳家的基本思想；治国必用刑罚，既是实际问题，也是上古传统，而为法家所极力主张。法家不主张德教，主张德教最力者是儒家。先德后刑，也是后世儒家的一般主张。在这德与刑的关系中，可说是“因阴阳之大顺”，“撮名法之要”，又“采儒墨之善”了。(www.xing528.com)

依老、庄等人所说，儒家最核心的主张是实行仁义，仁义也是老、庄抨击的主要目标。在《十六经·顺道》篇，托名黄帝和力黑的问答，主张治国以仁：

黄帝问力黑曰：大庭氏之有天下也，不辨阴阳，不数日月，不志四时，而天开以时，地成以财，其为之若何？

力黑曰：……安徐正静，柔节先定……正信以仁，兹惠以爱人。

徐静柔慈，就是老子的清静、守弱，而以仁为正信，则是儒家的主张。此外，《黄老帛书》主张恭俭的言论也随处可见，这当是《论六家要旨》所说的不可废的“强本节用”。

《文子》一书的真伪问题因河北定州市出土的汉代竹简中的《文子》残卷而得以解决。张岱年先生著文以为《文子》“是文景之时道家学者的著作”⁽¹⁾，论证充分，笔者赞同张先生的主张。出土竹简与今本《文子》内容大体一致，本书就以今本为据，阐述《文子》的思想。

今本《文子》假托老子之口，阐述汉初的黄老思想。其第一篇也是《道原》，《道原》开头就说：“老子曰：有物混成，先天地生，唯象无形。窈窈冥冥，寂寥淡漠，不闻其声。吾强为之名，字之曰道。”这可说是对老子思想的复述。原本是《庄子》中的文句也被归于老子名下：“孔子问道。老子曰：正汝形，一汝视，天和将至……”

第二篇《精诚》，讲天人关系：

故精诚内形，气动于天。景星见，黄龙下，凤凰至，醴泉出，嘉谷生，河不满溢，海不波涌。

逆天暴物，即日月薄蚀，五星失行，四时相乘，昼明宵光，山崩川涸，冬雷夏霜。天之与人，有以相通。

故大人与天地合德，与日月合明，与鬼神合灵，与四时合信。怀天心，抱地气……

君臣乖心，倍谲见乎天，神气相应征矣。此谓不言之辩，不道之道也。

类似的论述，还见于《十守》等篇。这是汉代流行的天人感应理论，文子也当是天人感应论的先驱。而天人感应论的前提，则是以天为至上神，认为上帝是天地万物的主宰，也是人世祸福的主宰。汉文帝遇日食求言罪己，就是认为日月薄蚀是人的行为失当所致。

法天，被《文子》认为是最高的行政原则：

老子曰：上圣法天，其次尚贤，其下任臣。任臣者，危亡之道也；尚贤者，痴惑之原也；法天者，治天地之道也。虚静为主……是谓天道也。（《十守》）

这再次表明，和老子一样，黄老所说的道，就是天道或天地之道。法天，就是行道，也就是按天道行事。而天道的基本内容之一就是日月相代，四时交替，春生夏长，秋收冬藏。在这里，道家和阴阳家的主张合而为一了。

《文子》反映的老子，不再是绝圣弃智、绝仁弃义的，而是既要道德，又主张仁义的：

老子曰：有功离仁义者即见疑，有罪有仁义者必见信。故仁义者事之常顺也，天下之尊爵也。（《微明》）

今本十二卷中，专有一卷《上仁》、一卷《上义》。其《上仁》篇道：

乱国之主，务于地广，而不务于仁义；务在高位，而不务于道德……古之为君者，深行之，谓之道德；浅行之，谓之仁义；薄行之，谓之礼智。此六者，国家之纲维也。

道德仍然是第一位的，但这个道德不是弃绝仁义的道德，而是和仁义礼智同为治国纲维的道德。因此这不是春秋时代的老子，而是黄老学者心目中的老子。其《上义》篇，又把仁义和法度相结合，使儒家的德和法家的刑各得其所：

老子曰：学者能明于天人之分，通于治乱之本，澄心清意以存之，见其终始，反于虚无，可谓达矣。治之本，仁义也；其末，法度也。

鬼神，也是治国的重要因素：

老子曰：天下几有常法哉？当于世事，得于人理，顺于天道（一本作“地”），详于鬼神，即可以正治矣。

敬天、法祖、祭神、事鬼，是古代的宗教，也是政治生活的必要组成部分。黄老道教没有脱出这样一种格局。敬天地事鬼神，是黄老道教的基本原则。

《文子》最后一卷为《上礼》，其中仍然假托老子，阐述礼智的重要：

圣人之道曰，非修礼义廉耻不立。民无廉耻，不可以治；不知礼义，法不能正……无法不可以为治，不知礼义，不可以行法。法能杀不孝者，不能使人孝；能刑盗者，不能使人廉。圣王在上，明好恶以示人经。非誉以导之，亲贤而进之，贱不肖而退之，刑措而不用。礼义修而任贤德也。

这里对礼义的作用讲得非常透彻。

《淮南子》成书当在景帝、武帝之间，它当是汉初最后一部黄老学著作，也是黄老学的集大成的著作。它有许多文句和《文子》相似，却不一定是抄袭。处在同一个时代，有共同的思想，是完全可能的。黄老术通行多年，有些话已是常识，为人熟知，也完全可能。我们还只能主要以时间为依据把《淮南子》视为《文子》的后继和黄老术的终结。

《淮南子》第一篇也是《原道》，开始先描述道的形象：“夫道者，覆天载地，廓八方，柝八极，高不可际，深不可测，包裹天地，禀受无形。”然后讲述道的作用和道自然无为的性质，接着是得道者的形象和治国的原则。其中不仅吸收老子、庄子的思想，也有孟子的论述。其举“禹之决渎”例，就源于《孟子·离娄》篇。第二篇《俶真》，从有始无始讨论到人的命运，体现了老子有生于无的思想。其下为《天文》篇和《地形》篇，从天地生成讲到天地结构，再讲到天道、地道和万物的本性。《天文》篇中的天，同时也是至上神或至上神的住所。“人主之情，上通于天。枉法令则多虫螟，杀不辜则国赤地，令不收则多淫雨。”四时日月星辰，是“天之吏”或“天之使”；天有五帝，即黄帝、太皞、炎帝、少昊和颛顼。这和汉初祭祀的五帝是一致的。五帝有自己的辅佐，其名来自《吕氏春秋》，即该书所说的五神，《淮南子》则把五星视为五帝之下的五方之神。天上的紫微宫是“太一之居”，太微宫是“太一之庭”。这是以太一为至上天神的最早文献，汉武帝祭祀太一神，当在其后。这位太一神似乎还有妃配，她住在轩辕星中：“轩辕者，帝妃舍也。”对于后人，这是在讲述神话，但在古代，这些则是祭祀的依据。《地形》篇讲到昆仑山和山上的建木，说那是诸位上帝上下的道路。其下的《时则》、《览冥》、《精神》、《本经》、《主本》等篇，讨论治理国家的种种问题，从顺应时令到如何实行无为之道。其中多次讲到后来被儒教当做致太平重要措施的明堂之制，认为上帝是“物宗”、“物平”。以下各篇，则是泛论各种问题。其中《道应》篇集中颂扬了老子之道的应用效果，《泰族》篇表示了对孔、墨和仁义之道的赞扬和推崇。

如果全面考虑书的总体思想和本义，而不以断章取义地摘录我们今天需要的资料为满足，则可知《文子》和《淮南子》都是阐述黄老道教治国之道的书。他们论道，论述天地人物各种问题，那是对治国之道的论证，是治国之道的理论根据。这些理论当然也有普遍意义，这正是我们可以从哲学、科学等各个方面加以研究的原因，但他们的本意是讲治道，不承认这一点，就很难认识黄老之道的本质。

从治国之道这一角度我们就会看到，《文子》和《淮南子》，还可以上溯到《吕氏春秋》，并不是什么杂家。后人之所以分类困难，首要原因是分类标准的不恰当。《吕氏春秋》是为即将统一中国的秦朝制定治国纲领的，《文子》、《淮南子》则是为正在实施的治国之道作理论论证。因此，《文子》、《淮南子》采、撮诸子之善，把诸子和传统的政教一体的治道结合起来，形成新的思想体系。各种思想，在其中各得其所，处于他们眼中恰当的地位。这一点，正是黄老（或称道家）的本质和基本特点。

因此，黄老道家首先不是一个偏执一面，以讲述一家之言为目的的学术派别，而是企图包罗一切并付诸实施，且已经付诸实施的政治统治体系。这套政治统治体系自觉地把上帝（其中主要是黄帝）作为自己的至上神，认为自己的主张乃是上帝意志的体现，并且使自己的行为对上帝负责。他们在上帝鬼神的名义下工作，也建立了一套以上帝为首的祭祀系统。所以，黄老道家的出现，是道教的真正开端。

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(1) 张岱年：《试谈文子的年代与思想》，载《道家文化研究》第五辑。