老子学说的最高范畴是道。道在天地之先，道法自然，通常被认为是老子超脱出有神观念的证据。然而这些人忽略的是老子并不否认上帝的存在，并且把他的道和天道视为同一概念。
老子推崇道，同时贬低非道、不道和无道：
果而无强，物壮则老，是谓不道，不道早已。（《老子》第三十章）
天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。（《老子》第四十六章）
朝甚除，田甚芜，仓甚虚……是谓盗竽，非道也哉！（《老子》第五十三章）
心使气曰强。物壮则老，谓之不道，不道早已。（《老子》第五十五章）
和道与非道、不道、无道的对立相应的，是天道与人道的对立：
功成身退，天之道。（《老子》第九章）
天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来。（《老子》第七十三章）
天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。
天之道，损有余而补不足。
人之道则不然，损不足以奉有余。
孰能有余以奉天下，唯有道者。（《老子》第七十七章）
这是天道和人道的对立。特别是七十七章，不仅指出天道和人道的对立，也明确表示所谓天道也就是道。因此，天道、人道的对立，就是道与非道的对立，而道也就是天道。二者同格、同位，还同义。道或天道，还有如下的性质：
天之道，利而不害。（《老子》第八十一章）
天道无亲，常与善人。（《老子》第七十九章）
如果说前者意义还不明确，后者就已非常明确天道具有赏善罚恶的作用。这不是一般的哲学观念，而是宗教观念。司马迁论及伯夷、叔齐的命运时说：
或曰：“天道无亲，常与善人。”若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？积仁絜行如此，饿死！且七十子之徒，仲尼独荐颜渊为好学，然回也屡空，糟糠不厌，而卒早夭。天之报施善人，岂何如哉？盗跖日杀不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚党数千人横行天下，竟以寿终，是遵何德哉！此其犹大彰明较著者也。(www.xing528.com)
若至近世，操行不轨，专犯忌讳，而终身逸乐，富贵累世不绝。或择地而蹈之，时然后出言，行不由径，非公正不发愤，而遇灾祸者，不可胜数也。余甚惑焉，傥所谓天道者，是邪？非邪？（《史记·伯夷列传》）
司马迁此处所论的天道，是个地地道道赏善罚恶的宗教观念，而这个天道，与老子所说的天道无二。
不仅司马迁如此理解老子的天道，而在老子同时，即春秋时代，人们眼中的天道，也是上帝之道。下面是随手拈来的几个例证：
礼以顺天，天之道也……不畏于天，将何能保？（《左传·文公十五年》）
天方授楚，未可与争。虽晋之强，能违天乎……川泽纳污，山薮藏疾，瑾瑜匿瑕，国君含垢，天之道也，君其待之。（《左传·宣公十五年》）
吾闻之，宋灾，于是乎知有天道。（《左传·襄公九年》）
在不少地方，天道一词似乎可理解为自然法则，天道的实际内容也确实是自然法则。然而，在我们看到自然法则的地方，古人则认为是天，也就是上帝的法则在支配。而那著名的“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道”（《左传·昭公十八年》），其本意乃是说“天道难明，虽裨灶犹不足以尽知之”（杜预《左传注》），也就是说，天道辽远，裨灶用他那点手段（“人道”）够不着（“非所及”），所以不可能知天道。杨伯峻注认为是“自然之理幽远，人世之理切近，两不相关，如何由天道而知人道”，则显然是从近代的观念出发对此话的误解。至于说这话的子产，虽然没有把国之玉器让裨灶祈禳，他自己则在此事以后不久，亲自领导了大规模的祈禳活动：“七月，郑子产为火故，大为社，祓禳于四方……”（《左传》昭公十八年）在把天道视为上帝的指示方面，子产和裨灶没有区别。这样的时代背景下，老子的天道观念并没有脱出当时的天道观念。
天道的赏善罚恶，归根到底乃是天的赏善罚恶。老子并不否认上帝的存在，他说：“吾不知谁之子，象帝之先。”（《老子》第四章）如果用秦汉时代的上帝观念回溯此时的上帝观念，就更容易理解“象帝之先”的含义。上帝存在，人必须事奉他。老子也主张“事天”：“治人事天莫如啬。”（《老子》第五十九章）对“啬”的意思，王弼和韩非意见不同，但事天就是事奉上帝，则语意明确。老子也不否认鬼神：“以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。”（《老子》第六十章）至于“天网恢恢，疏而不失”（《老子》第七十三章），则是对上帝意志全能性的明确表述。
老子认为，无论是天还是人，都应该依道行事。表现在治国方面，就是要清静无为，法则自然，使人和物都能遂其本性，尽其天年，而不横加干涉。这和儒家行仁义、事事干涉的治道不同，所以他们相绌而“不相为谋”。然而老子并不否认上帝存在，只是他认为上帝奉行法则自然之道。这个道，也就是天道。
儒家的仁义之道源远流长，至少周代奉行的就是这样一种治道。所以秦穆公对由余说：“中国以诗书礼乐法度为政。”由余则上推到黄帝：“夫自上圣黄帝作为礼乐法度。”综合考察春秋战国时代有关黄帝的传说，可下断言：黄帝是为中华民族的国家诞生做出最大贡献的人物。国家必须有法度，礼乐仁义实质上也是一种法度，是行事的规范。但在由余看来，这正是中国动乱的根源。他认为，戎夷的治道才是圣人之治：
夫戎夷不然。上含淳德以遇其下，下怀忠信以事其上，一国之政犹一身之治，不知所以治。此真圣人之治也。（《史记·秦本纪》）
穆公听了这番议论，认为由余就是当时的圣人，他用离间计使由余投奔了秦国，而秦国从此以后也就大体奉行着这种戎夷之治。所谓“孔子西行不到秦”，关东六国把秦视为夷狄，是有充分根据的。
而秦国奉行的这套治道，原则上就是后来老子所推崇的治道，是老子之道。老子说“上德不德”（《老子》第三十八章），说“太上，不知有之”（《老子》第十七章），正是由余所说的“不知所以治”。由余说“阻法度之威，以责督于下，下罢极，则以仁义怨望于上，上下交争怨而相篡弑，至于灭宗”（《史记·秦本纪》），正是老子说的“上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之”，“夫礼者，忠信之薄而乱之首”（《老子》第三十八章）；也正是老子说的“大道废，有仁义”（《老子》第十八章）。所以老子主张“绝圣弃智”、“绝仁弃义”（《老子》第十九章）。如果说老子是看到了仁义礼乐之道的弊病而著书五千言，那么由余则是老子的先驱，秦国是由余之道的奉行者，也可说是老子之道的奉行者。正因为秦国早就奉行着这样一种非礼乐仁义之道，所以秦王嬴政在看到“归本于黄老”的韩非之学时才会欣喜若狂，认为“得见此人与之游，死不恨矣”。（《史记·老子韩非列传》）
汉朝继承了秦朝的宗教制度，也继承了秦朝的政治制度，还继承了秦朝的治道。其所有的改进，不过是刘邦进入咸阳时的约法三章，疏松了秦朝原有的法网，致使“网漏于吞舟之鱼，而吏治烝烝，不至于奸，黎民艾安”（《史记·酷吏列传》）。然而在贾谊看来，这却是“四维不张”，是“上下无差”，“无制度，弃礼义”（贾谊《新书·俗激》），而“曩之为秦者，今转为汉矣”（《新书·时变》），“汉承秦之败俗，废礼义，捐廉耻”（《汉书·礼乐志》引）。贾谊的议论表明，汉初的无为之治，和秦朝的治道有着一脉相承的关系。不同的是，秦朝用君主无为而使臣下有为，在全国滥用民力，以严刑苛法治民，弄得民不聊生；而汉初则用无为去与民休养生息。从刑罚的轻重看，汉初和秦朝政治是绝对相反的，但从不重仁义、轻视礼乐法度的角度，汉初的政治和秦朝则属于一个思想体系。
秦朝一贯轻视仁义礼乐，汉初又需要与民休息，所以盛赞《诗》、《书》的陆贾在宣扬儒道时，也不能不赞赏无为。其《新语·无为》道“夫道莫大无为”，并且从正反两个方面论述无为的好处。在陆贾看来，秦朝的政治是有为的。所谓秦朝的有为，就是“举措暴众”，“用刑太极”。他要求的无为就是不要“举措暴众”，也不要“用刑太极”，而要做到“块然若无事，寂然若无声，官府若无吏，亭落若无民……邮无夜行之卒，乡无夜召之征”。（《新语·至德》）比起秦朝，这可说是彻底地贯彻了无为的治国方针。然而，讲无为的毕竟是老子为首，连推崇《诗》、《书》的儒者也讲无为，那么，对老子的尊崇就是指日可待之事了。
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(1) 限于篇幅，本书对此不能多论，有兴趣的读者请参看拙著《中国儒教史》（上、下卷），上海人民出版社，1999、2000年。
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