架起桥梁：推动马克思主义中国化、时代化、大众化

以战斗唯物主义的精神推进马克思主义中国化、时代化、大众化

李晓南

艾思奇从事哲学活动具有强烈的现实性。他很自觉地把哲学活动放在配合党的中心工作上。艾思奇强调“哲学为实际工作服务”，“哲学研究要经常指向实际工作的需要”。他指出:“从事哲学研究的人，如果不能帮助无产阶级和它的党满足这个迫切需要、不能帮助广大人民满足这个迫切需要，那么他们就严重地失职，……使自己的研究完全成为没有意义的活动。”“只有把哲学研究经常指向实际工作的需要这一目标，这样的研究工作才有真正的生命，才能使辩证唯物主义哲学得到生动的解释和发挥。”这一思想对于今天推进马克思主义中国化、时代化、大众化，牢牢坚持并不断巩固马克思主义在我国主流意识形态中的指导地位，提升意识形态领域斗争的话语权和主动权有着重要的启示。

一、艾思奇批判胡适唯心主义哲学的主要观点

艾思奇指出:“旧中国知识分子和学术界中很多的人在阶级出身、文化教育和社会关系等等方面与资产阶级及其他剥削阶级有着千丝万缕的联系，这就是客观上存在着一个能使实用主义畅销的市场。实用主义所使用的‘科学’的假面具，第一是所谓‘实验室的态度’。……实用主义者自称是生物进化论出世以后的科学方法，把自己的某些荒谬的观点硬说是生物进化论学说的应用。实用主义哲学戴着这种新的‘科学’的假面具，是使得知识分子和学术文艺界中相当大的一批人自觉地或不自觉地受到它的影响的一个原因。有些人尽管在政治上唾弃了胡适的反动行为，却仍然留恋着他的实用主义。尽管在事实上不能不承认马克思列宁主义在中国的胜利，却不能深信在学术研究上应该努力学习掌握辩证唯物主义和历史唯物主义的方法而坚决抛弃实用主义。”因此，有必要通过对胡适实用主义哲学思想及其治学方法的批判，划清了马克思主义哲学与实用主义的界限，清除了胡适哲学思想和治学方法的错误影响、普及宣传了马克思主义哲学。这具体体现在这么几个方面:

第一，在本体论上，艾思奇的唯物主义前提与胡适的反“形而上学”立场的“经验实在论”是截然对立的。实用主义的经验主义实在论提出的经验是人应付环境的事业，“经验就是生活”的观点，乍看起来是很令人迷惑的。艾思奇指出，“辩证唯物主义首先肯定不依赖于人的主观意志为转移的外界事物的存在，从而指出经验只是这些外界事物通过人的实践过程在人的感性认识上的反映。”

第二，在知行观上，艾思奇一是认为世界观与认识论、方法论的统一，主观辩证法是对客观辩证法的反映，方法论是有本体论(世界观)支撑的，而胡适则认为认识方法仅是人们解决生活困境的工具，不必有本体论的承诺;二是指出“实用主义既曲解了‘行’的意义，抹杀了它的社会的实践的内容，同时也就曲解了‘知’的意义，否定了人的认识的客观内容”;三是指出“人的主观认识能够符合于客观事物及其发展规律，这就是具有真理的认识，否则就是谬误。”也就是说辩证唯物主义认为，因为真理是客观的，所以真理有用。而实用主义工具主义的真理论认为真理有用，所以才真。“真理原来是人造的，是为了人造的，是人造出来供人用的，是因为他们大有用处所以才给他们‘真理’的美名的。”

第三，在社会历史观上，胡适主张社会要“一点一滴”的改良，否认阶级斗争;宣扬“秃头历史观”，否认唯物史观;提倡“自然主义人生观”，否认革命人生观。而艾思奇坚持历史唯物主义，认为社会发展是有规律的，强调理性可以认识社会发展规律，通过阶级斗争，推翻反动阶级的统治，马克思主义是面旗帜，引导人们认识社会、改造社会。

第四，在方法论上，批判胡适的“大胆的假设，小心的求证”的实证主义方法论。虽然胡适“实验主义的治学方法在某种意义上可以说是与传统迷信针锋相对，由此成为五四文化中的天之骄子。”但是，要真正掌握科学方法，还必须坚持马克思主义。要通过社会实践，依据客观存在的实际物、合乎社会发展规律来求得验证。

总之，通过批判实用主义的唯物主义不彻底性，划清实用主义与马克思主义的界限，正是为了宣传马克思主义。如毛泽东所说，“要把批判胡适思想作为重点。”“在批判实用主义时，对实用主义所说的实用和效果，和我们说的大体同样的名词，还须加以比较说明，因为一般人对这些还是混淆不清的。……要利用这个机会，使成百万的不懂哲学的党内外干部懂得点马克思主义哲学。”当时中宣部部长陆定一就提出:“我们可以准备用一两年时间来对胡适派思想从根本上彻底清算，以确立和巩固我国整个学术界马克思主义思想的领导地位。”

二、艾思奇批判梁漱溟的哲学思想的主要观点

五四新文化运动以后，中国的马克思主义高举民主和科学大旗，批判为宗法封建社会服务的纲常名教，这符合中国社会现代化进程的客观要求，逐渐被中国人接受。但是，“文化保守主义”把马克思主义看成“西化”，鼓吹要用“新儒学”来指导。梁漱溟是中国现代的第一个新儒家，抱定宗旨一定“要把孔子、释迦讲清楚”。由于“新儒家”哲学是五四以来文化保守主义思想体系的主干，“五四文化运动中的封建主义逆流”，因此马克思主义理论工作者历来把肃清它的社会影响看成是教育青年、唤起民众的理论任务之一。20世纪30年代以来，李大钊、陈独秀、邓中夏、瞿秋白、鲁迅、郭沫若、成仿吾、艾思奇、王亚南、陈家康、杜国痒、胡绳等人都曾撰写文章，对它进行分析和批判。这种严肃认真的批判工作，对澄清当时思想战线上的是非，阐发马克思主义哲学，都有重要的意义。新中国成立之初，艾思奇又对梁漱溟“新儒学”进行了批判，其要点是:

第一，在本体论上，批判梁漱溟“露骨的主观唯心主义”。一是针对梁漱溟“尽宇宙是一生活”，“只有生活，初无宇宙”，“生活”是唯一的实体，“生活的根本在意欲”，“生活就是没尽的‘意欲’——那不断地满足于不满足罢了”的生机主义宇宙观，艾思奇坚持恩格斯“生命是蛋白体的存在方式，这个方式的重要因素是在于与其周围的外部自然界不断地新陈代谢”的观点，坚持物质统一性的原理，二是针对梁漱溟“生活都是一问一答的涌出”，艾思奇指出:“宇宙仍然是独立于‘我’之外并且不依赖我的主观意志为转移的客观实在，而绝不是‘我’的原则上的‘同格’。这只要一接触到人的实践，立即就可以得到充分的证明。”“如果我们不研究客观存在的实际事物中的矛盾，而只是任凭主观的随意性任意提出问题和要求，并强求得到解决，那就一定要遇到严重的‘碍’，一定得不到问题的回答和要求的满足。用人们日常的话来说，就是一定要‘碰钉子’。唯心主义者和主观主义者就是在提出问题和解决问题时犯了这一条最根本的原则错误而总是‘碰钉子’的。”(www.xing528.com)

第二，在认识论上，批判梁漱溟“由不可知论的诡辩引到虚无主义”。与生机主义的宇宙观相适应，梁漱溟提出了“三量”说，认为现量(感觉)、比量(理智)、非量(直觉)是构成知识的三种工具，他得出直觉是人们体认“生命”本体的唯一途径的结论。艾思奇一是针对梁漱溟关于感觉(现量)不能把握绝对本身，只能靠直觉(“看见白布‘白’即是‘性境’，‘白’是我的影像，……至于白布自己……其是白非白，我们无从而知”)的观点，艾思奇引证了列宁“感觉是客观地存在于我们之外的物自体作用于我们的感觉器官的结果”的论断，二是针对梁漱溟的“比量”(理智)，艾思奇指出，“显然，我们绝没有理由把理性概念和具体事物之间的差异看做绝对的对立，硬说前者都是纯主观的抽象概念，是与后者完全无关的‘独影境’，相反地我们完全应该相信，只要是‘正确的、郑重的、非瞎说的’抽象，例如一切科学的抽象，如马克思主义经济学的‘价值’、‘劳动’之类的抽象等，都是‘更深刻、更正确、更完全地反映着’客观现实的。”

第三，在辩证法上，针对梁漱溟竭力推销“调和折中是宇宙的法则”，“由调和到不调和，结果又归于调和”，以及“把古代哲学的不完全的辩证法观点作了进一步的曲解，曲解为折中主义，说事物的变化就是对立势力的‘调和’，而不是对立势力的斗争”的观点，艾思奇指出，这“在实质上就取消了辩证法，并由此走向否认真正的变化发展的形而上学的道路。……他把对立势力的‘平衡、调和’的意义过分地加以夸大，而把对立势力的不平衡和对立势力的斗争性在发展变化中的决定作用一笔抹杀。”

第四，在历史观上，批判梁漱溟“开倒车的历史观”。主要批判“意欲”的历史观，阐述历史是生产的历史的唯物史观。梁漱溟从它的“意欲”论的文化“三路向”中，把“他所幻想的那条所谓‘中国的道路’，硬说成是将要以一定的必然性代替‘西方的精神’而在全世界兴起来的道路。”“照梁漱溟的主观设想，由意欲要求的分歧所引起的这三条文化道路，同时也是历史发展的‘三步骤’或‘三层次’。‘西方化’的意欲要求‘着眼研究者在外界物质，其所用的是理智’，这是文化、历史发展的第一个‘层次’或‘步骤’;中国式‘东方化’的意欲要求‘着眼研究者在内界生命，其所用的是直觉’，这是文化、历史发展的第二个‘层次’或‘步骤’;印度式‘东方化’的意欲要求‘着眼研究者将在无生本体，其所用的是现量’，这在梁漱溟看来应该是文化、历史发展的第三个也就是最高的‘层次’或‘步骤’。于是，在梁漱溟的著作里就出现了一种稀奇古怪的‘开倒车’的历史观。人类历史的必然前途原来是这么阴暗的:由科学、理性走向‘玄学’、‘直觉’再走到宗教、‘现量’，由向前发展的要求进而‘盘旋不进’、‘安于现状’，最后是落到要‘厌世’、‘出世’。”对此，艾思奇坚持历史唯物主义指出，“如果真要认真地去研究和了解历史发展的必然性，就不能不‘向外用力’，去寻找这必然性之所以能成为必然性的客观的物质的原因，也就是要从社会的物质生活发展过程中去找出必然性的根据，具体他说，就是要接触到生产，阶级斗争，就要承认历史唯物主义。‘向外看，一切皆物’。这不是很明白的么?一接触到这些客观的物质的必然原因，那末，梁漱溟的封建复古主义便要完全垮台了。因为历史唯物主义以科学的精确性并且通过实践证明了:人类社会的生产是不断发展的，随着生产的发展，整个社会也要向前进步……想要使世界由已经出现了社会主义社会的现代退回到中古封建时代，是历史的客观规律或‘客观的道理’所不容许的……”艾思奇重申“马克思主义关于阶级和阶级斗争的学说是不可动摇的。”

总之，新中国成立以后艾思奇对“新儒学”代表梁漱溟的批判，有助于进一步清除传统文化的消极影响。正如1953年9月毛泽东在《批判梁漱溟的反动思想》一文中所指出的，“批判梁漱溟，不是对他这一个人的问题，而是借他这个人揭露他代表的这种反动思想。……同他辩论是有益处的，不要以为是小题大做，不值得辩论。跟他辩论可以把问题搞清楚。要说他有什么好处，就是有这么一个好处。现在辩论的是什么问题呢?不就是总路线的问题吗?把这个问题搞清楚，对我们大家是有益处的。”

三、以战斗唯物主义的精神，推进马克思主义中国化、时代化、大众化

如果说，艾思奇的其他著作是从正面阐述马克思主义的话，那么，对胡适和梁漱溟批判，就是通过一个“靶子”的批判，来推进马克思主义中国化、时代化、大众化。列宁曾在《论战斗唯物主义的意义》中指出:“必须记住，正因为现代自然科学经历着急剧的变革，所以往往会产生一些大大小小的反动的哲学学派和流派。因此，现在的任务就是要注意自然科学领域最新的革命所提出的种种问题，……不解决这个任务，战斗唯物主义绝不可能是战斗的，也绝不可能是唯物主义。”“这就是说，要坚定不移地揭露和追击当今一切‘僧侣主义的有学位的奴仆’，而不管他们是以官方科学界的代表，还是以‘民主主义左派或有社会主义思想的’政论家自命的自由射手的面貌出现。”在推进马克思主义中国化、时代化、大众化中，必须坚持战斗唯物主义的精神!

第一，推进马克思主义中国化，要巩固马克思主义在我国主流意识形态中的指导地位，就要在各种思潮的激荡中方显马克思主义的真理性，因为真理同谬误总是相比较而存在，相斗争而发展的。如何正确认识和处理意识形态的主导性与多样性、阶级性与普世性、批判性与包容性之间的关系，是当代中国主流意识形态领域建设中几个带全局性、原则性的问题。马克思主义之所以能成为我国意识形态领域的指导思想，成为无产阶级政党保持先进性的精神支柱，是因为马克思主义的科学性，它深刻地揭示了人类社会发展的普遍规律。马克思主义的科学性、真理性是在各种思潮的激荡中显示出来，是在意识形态的批判中确立的。在马克思早期思想中，他对于资产阶级意识形态的批判是从对黑格尔的《法哲学原理》的批判开始的。马克思的政治经济学批判也是对当时各种意识形态批判的继续。马克思主义中国化、时代化、大众化，也是在批判近现代中国各种思潮中前行的，与各种思潮正面交锋不可避免，不能一味躲闪，必须直面应对。这样才能有比较、才能有鉴别，才能增强政治敏锐性和政治鉴别力，抵制各种错误思潮的影响。艾思奇作为具有“学者+战士”性格的思想家在上海时期对叶青哲学思想、中庸哲学思想等的批判，在延安时期对几种错误哲学的批判，新中国成立后对胡适、梁漱溟哲学思想的批判，都体现了其学术思想批判的、革命的本质。

第二，提升马克思主义在意识形态领域斗争的话语权和主动权。按照福柯《话语的秩序》的说法，“话语同时也是争夺的对象，历史不厌其烦的教诲我们:话语并不是转化成语言的斗争或统治系统，它就是人们斗争的手段和目的，话语是权力，人通过话语赋予自己权力。”今天，我国的发展呈现一系列新的特征，出现了网上虚拟社会呼声同网下现实社会问题互动相互交织的复杂局面。正面宣传跟不上，大量小道消息就会不胫而走，以讹传讹、混淆视听。要增强舆论导向的针对性和实效性，就必须坚持运用马克思主义立场、观点、方法准确把握时代的脉搏，准确把握改革发展实际，敏感地面对社会现实，敢于在网上与各种见解对撞，关注社会热点、疏导公众情绪，善于运用公共话语沟通，在思想观念深刻变化中寻找与群众交流沟通的共同语言，努力求得人民群众对主流意识形态认同，进一步增强理论宣传的吸引力、说服力、凝聚力、渗透力和竞争力。

第三，理论研究和宣传要讲逻辑的力量，要讲思想的力量。进一步处理好马克思主义中国化的政治层面与学术层面的关系。艾思奇对胡适和梁漱溟哲学的批判，即使放到今天来看，也是有理有据的，有严谨的学理支撑，有重要的学术价值。艾思奇能准确地把握对方的思想，然后逐字逐句地梳理，继而有理有据地批驳，坚持了实事求是。这为今天正确处理哲学与政治的关系提供了有益的经验。哲学家认同政治，政治家需要哲学，哲学与政治在现代中国有相互接近的趋势。“为信仰作辩护、为主义做宣传”是政治家的天职，也是政治家借助哲学的主要动机。政治化的哲学，哲学家关注天下，关注社稷民生，用哲学的方式破解政治问题，为党的路线方针政策提供世界观方法论的支撑，从哲学高度解决思想认识问题。另一方面，哲学的政治化，使哲学贴近现实，“让哲学从哲学家的课堂上和书本里解放出来，变为群众手里的尖锐武器。”作为执政党的中国共产党，必须大力加强马克思主义立场、观点、方法的教育，使之深入人心为广大群众所了解和接受，成为行动的指南。政治上追求人类的进步，学术上探究宇宙人生的真理性，这两者有一致性。有学者提出，要注意区分马克思主义中国化的政治层面和学术层面。认为前者主要是形成正确的理论、路线、方针、政策;后者则要考虑学科的体系，结构和内容，概念和范畴。的确，学术与政治不但须彼此相互独立，还有彼此的不同分工。哲学由于与文化的直接联系而具有学术取向，由于与政治、经济的间接联系而具有意识形态取向。社会意识具有相对独立性，哲学应当保持自身学术的真理性，秉持客观规律;应该保持理性的批判精神，贯彻“百家争鸣、百花齐放”的方针。批判中有一个学风问题。经典式的引证式的批判，可能造成本本主义。大批判式的学术讨论并不冷静，容易意气用事。同时也要避免注经式，把研究仅限于对经典著作与权威政治结论作注释性的解说，使哲学“八股”套话连篇，丧失了创造性研究的学风。还要防止功利式，把研究仅限于某些与当前政治需要关系密切的现实问题，使哲学受眼前政治功利束缚，脱离了它的宽广现实基础;要防止闭锁式，把研究仅限于以“独尊”的思路对一家之言作封闭性的辩护，使哲学拒绝与其他哲学交流和对话，割断了开拓创新的现实道路。从构建和谐文化的角度看，要“坚持以社会主义核心价值体系引领社会思潮，尊重差异，包容多样，最大限度地形成社会思想共识。”要坚持矛盾的斗争性和同一性，坚持矛盾的普遍性和特殊性，把批判和对话辩证统一起来，在划清界限中进行扬弃，增强社会主义意识形态吸引力和凝聚力。

第四，正确处理“中、西、马”关系，是推进马克思主义哲学的中国化、时代化、大众化，建构21世纪马克思主义哲学新形态的一个关键的理论问题。马克思主义中国化，要凝聚当代中国人对于生命价值、人生境界与人生态度的悟觉，成为当代中国人理解世界、把握社会历史、领会人生意义的内在根据;马克思主义时代化，要既反对胡适的“全盘西化”也反对梁漱溟的“中国本位”的“文化保守主义”复古倒退，成为倡导既富于人文关怀又体现现代特征的时代精神;马克思主义大众化，要既反映人民的意志又提升国民精神境界，成为当代中国人的智慧之学。艾思奇在以中国化、时代化和大众化的马克思主义哲学为基础上的中、西、马哲学的融会贯通这方面做出了有益探索，《胡适梁漱溟哲学思想批判》可谓是一经典范例。艾思奇的中、西、马哲学的融会贯通，不仅为中、西、马哲学的对话与融合提供了内在的依据，也为它们之间的融会贯通提供了现实路径，为马克思主义哲学实现中国化、时代化和大众化，奠定了坚实的理论基础。

(作者单位:云南省委党校)