主题的变型-《论可能生活》

1.主题的变型

前面所讨论的主题是生活的意义,与此相应的思考角度是每一个人的角度,因此,关于生活意义的价值原则所要求的真理性表现为落实在每一个人身上的那种普遍有效性。现在我们要讨论表现为总体有效性的另一种普遍性原理。

普遍性(universality)是哲学问题和哲学论断所必需的,但“普遍性”到底要求什么,要求到什么程度,其实并不那么清楚。按照我的理解,如果说某个原则是普遍的,它的普遍性至少在这样几个意义上有效:(1)在所有可能世界中的同等有效性,这是莱布尼兹原则,也是最苛刻的普遍性,能够符合这一标准的原则非常少,似乎只有逻辑和数学原理,连科学原理都达不到这一标准;(2)在给定的某个可能世界中,或者在给定的某个集合和系统中,对于其中的所有存在都同样有效,按照数学的说法,则是所谓“走遍一切元”而有效,这是大多数知识(科学和哲学)的普遍性目标;以上是严格的或标准意义上的普遍性,但我们还似乎需要某些比较宽松但比较复杂的普遍性,于是有(3)对于给定的某个可能世界,这个世界所注定或所必需的某些总体性或整体性原则的有效性,但它未必对“一切元”同样有效。逻辑和科学不会对这种不严格的普遍性感兴趣,但它却是哲学和社会科学喜欢的或默许的;这种总体性的普遍性通常相当含糊,但它相对严格一些的意义可以表现为(4)在给定的某个可能世界中所存在的某种一贯性,即总是如此如此。无论是(3)或(4),所以不够严格,所以有别于(1)和(2),就在于引入了时间维度,而(1)和(2)都是“空间性”的,只考虑已经存在的情况,而没有把变化计算在内。当然,本来我们可以把普遍性仅仅归属于空间性,而把人们在时间性中所追求的那种性质仅仅称作“一贯性”。但这样区分虽然清楚,却多少影响了关于人文社会的知识性质。人文社会科学所思考的事实和问题不仅要把过去而且还要把未来考虑在内,时间性和历史性就是必要的维度,也就是中国思想一直强调的“势”或者“形势”——所谓“势”就是将在时间/历史中展开发展成为普遍力量的那种未来性。而且,人文社会科学所重视的“一贯性”并不仅仅在于一贯性本身,而在于“一贯性”是“普遍性”的理由,就是说,在时间上被认为一贯有效的原则就会被认为有理由被推广为普遍原则。所以,在社会事实方面,一贯性和普遍性之间不存在截然分界。人们喜欢说的“普遍的”历史规律或模式,经济学的各种规律或模式,以及哲学的许多原理,都属于这种特殊意义上的“普遍原理”,它们并非没有个别例外或反例之类的东西,但是那些例外影响不了总体的或整体的“势”,因此可以忽略不计而已。融“一贯性”和“普遍性”于一身的“势”是生活和社会的特殊性质,其地位应该类似逻辑和自然的必然性,如果不理解“势”,就不理解社会和历史事实。“势”是有弹性的,因此不受所谓的“反例”的影响(除非是能够构成严重问题的反例)。为什么分析哲学在关于社会和价值问题上很难有所建树,就是因为分析哲学太喜欢“举个反例”,殊不知“反例”虽然对逻辑和科学原理可以势如破竹,但对于人文理论却无着力处。

对于伦理学问题来说,我们也需要发现有关“大势”的原理。仅仅有了关于每个人的道德原理仍然不足以说明道德问题,还需要关于生活和社会的总体性道德原理,否则就不理解道德的总体之势。人创造了一种“新实在”,这就是文化或文明(这两个概念有所不同,但其中差别对于我们这里的问题并不重要,因此就暂时把它们“混为一谈”)。文明作为一种新实在,它是人在自然之外的另一种生存环境。文明环境甚至比自然环境对人的生活有着更大的影响。人的生活意义主要在于建设文明这一生存环境,正因为文明,才有了“生活问题”(problems of life),否则就只有“生存问题”(problems of survival)。很显然,文明自身的正当性必须成为伦理学的另一个主题,它是人类对于人类生活/社会的总体性的道德反思。也许,按照通常的伦理学框架,文明的总体性质已经出界了,但这个伦理学框架太狭隘了,必须改造以适应大规模的问题。

人类思想的确有一些“界限”,它们决定了人类的思想和行动只能是什么样的,至于为什么“就是这样的”,这被认为是不可思议的,因此不可能进行研究。维特根斯坦分析界限问题最为深入,他发现逻辑、最后价值以及生活意义这些东西都是不可说的界限。这一理解格式是“宗教性”的,就像中世纪神甫们指出神对于人类理性来说是不可思议的,因此显得是荒谬的,人类不可能反思那些最后的根据(这也是他们认为信仰先于知识的理由)。某些界限是有的,但界限是哪些?又是什么样的?这才是问题。逻辑的确是个界限,因为一个不合逻辑的世界是做不出来的。可是那些神学的解释显然没有这样的必然力量,假如可以树立某个神,也就可以树立无数个神,如果可以随便解释,也就等于什么也没有得到解释。宗教始终依赖的是政治力量而不是思想力量。如果一种东西确实是个界限,那么它必须满足(1)不可能解释它为什么是这样的;但是(2)能够通过反思分析清楚它是什么样的;并且(3)它必须是直接限制着人类存在方式的力量。

伦理学是一种关于价值的思考,而文明的存在状态却是一个存在论问题。不过,文明存在论问题与价值问题有着特殊的关系,文明的存在状况在很大程度上决定了人的生活是否有意义。不仅有意义生活表现为对文明的创造,而且只有具备文明精神的生活才是有意义的。可以说,虽然文明的存在状况本身是一个存在论问题,但由于文明的存在状况对于生活的价值来说是有价值的,因此,我们可以把文明的存在论问题看作是生活价值问题的变型。(www.xing528.com)

在以文明为主题的伦理学思考中,其思考角度不再是每个人的角度,而是人类文明的整体角度。在这里我们不考虑任意一个或每个人的个体存在意义,而只考虑作为整体的人类存在性质,也就是不再为个人着想,而只为人类整体存在着想。在这种思考中,具有特殊性质的“我”退出了画面,“我”以缺席的状态、不在场的状态或者说纯粹旁观者的身份去思考文明的存在状况。

文明有着自身的存在/发展要求。文明的目的论意义与人类整体的目的论意义是完全一致的,但与人类中的某个人或某个集团的生活意义却不一定一致。这意味着,一种良好的文明状况肯定有利于人类整体的存在,但却有可能——事实上往往如此——不利于某些人的生活。这里产生一个非常严重的伦理学问题:一方面,伦理原则必须有利于每一个人的生活意义;另一方面又必须有利于文明的优化发展。这两方面很可能出现矛盾。

然而,这样一个事实是无可置疑的:文明实际上是人的生活的一个必不可少的存在论条件,没有文明就没有人真正作为人的生活。文明的各种形式,诸如科学、技术、工艺、法律、伦理、艺术、数学和哲学等,已经构成生活价值的存在论前提。如果没有这些文明形式,每一个人将缺乏实现自由所需的行动和思想空间。这些文明形式表面上看似乎是把人的自由限制在某些空间中,但事实上假如没有这些文明形式,人将甚至连这些空间都没有。因为这些空间并非天然存在的,而是由文明额外开拓出来的,是人类创造出来的新空间。人的自由能力如果不转化为创造性的活动就其实并没有自由,仅仅“不受限制”只不过是无所事事,而无所事事就无所谓自由,所以,文明不是对自由限制,而是为自由提供了实质化的机会。因此,虽然文明并非为个体着想而只为人类整体着想,但文明本身也并非被设计为专门对某些人不利的一种存在。文明只是在客观上为人类提供了生活的种种条件,这些条件在原则上对每一个人都有着客观的好处,除非有的人在主观上对它不满。很显然,我们只能从人类的角度去批评文明的存在状况,而不能从个人角度去这样做。

作为一个存在论事实,文明本身不是一个伦理学问题。但文明的存在论问题映射着生活的价值问题,也就是说,文明的存在状况是否健康的问题映射着人的生活是否有意义的问题。既然文明的存在是生活意义的存在论前提,因此,文明的生死对生活有着决定性的意义。我们可以把文明自身理解为一种特殊的生命。文明的存在论问题——健康或病态——就成为一个伦理学问题。在这个意义上,好的文明意味着健康的文明状况,坏的文明则意味着病态的文明。我们只能从“健康/病态”作为分析性指标去理解文明,而不能以“好/坏”作为指标,因为所谓“好/坏”往往是由各种文明各自所定义的。我选择“健康/病态”作为分析文明的框架,是从中国传统的社会历史分析法中获得的灵感,中国的历史哲学以“治/乱”作为基本分析框架,这种分析法具有超越了任何意识形态立场的优势,因此明显优于西方的“进步/落后”的分析框架,显然,“进步/落后”是以现代意识形态为根据的,并无普遍说明力。