公正原则不足，需要估价原则的支持！

3.对等与估价

以上对公正的分析表明公正在形式意义上具有一种对等性(reciprocity)。人们早就意识到公正是一个“恰如其分”的概念,它意味着各得其所、各得所值。无论对于人际关系还是事际关系,公正的对等性首先表现为“等价交换原则”,即某人以某种方式对待他人,所以他人也以这种方式对他,或者某人以某种东西与他人交换与之等值的东西。这一原则虽然是最最容易直观理解的,但实际有效性却很有限,因为只有当双方在某种情境中具有几乎同等的自由和能力时,这一原则才能够被有效地执行。于是,公正的对等性通常又表现为一种比较复杂的对等形式,可以称作“豫让原则”,即某人以对待什么人的方式对待我,那么我就以什么人的方式回报他(如豫让所说“……以国士遇臣,臣故国士报之”)。还有“西季维克原则”,即给同样的事情以同样的待遇,而给不同的事情以不同的待遇。

然而,公正仅仅表现为对等性是不够的。怎样才真正算是对等的?这仍然是不够清楚的事情。对等原则并不能解决需要公正处理的所有问题。具体地说,等价交换原则,即A以X方式对B,因此B有理由以X方式对A,只能证明“B以X方式对A”是公正的,却无法证明“A以X方式对B”是公正的;而豫让原则,即A以(B=X)的方式对B,因此B有理由以X的方式对A,只能证明“B以X的方式对A”的公正性,却不能证明(B=X)这一方式的公正性;同样,西季维克原则,可以表述为“按照标准X,A和B是同样的,所以给予A和B同样待遇”,也只能说明对于给定标准X,A和B得到同等待遇是公正的,却无法证明设定标准X是不是公正的,我们也就无法真正知道A和B是否真的公正地被看成是同样的。

很显然,公正原则除了对等原则之外,还需要表现为一个估价原则,即一个关于价值尺度的尺度的元原则。可以说,对等原则只是公正的表面原则,它必须由估价原则来支撑它,否则没有实际意义。估价准则不能是某个人的观念或者某种意识形态的观念,否则在逻辑上每个人的观念或每种意识形态观念都将成为估价准则,这将使估价变得毫无意义。当然,人们通常知道这种主观主义是无效的,因此往往自觉或不自觉地倾向于接受一种市场估价方式。从广义上说,无论是商业价值还是文化价值,都通常表现为市场估价的结果。社会是一个市场,一个社会行为或一种社会分配方式的价值似乎取决于它在社会中受欢迎的程度。于是,价值好像成为不断演变中的规范、时尚、传统以及政治、经济实力等等所构成的某种组合状态的函项。这种不确定的相对价值实际上成了价格(马克思就不满意以价格去定义价值)。价值与价格在单纯经济领域中的区别是否具有决定性的意义在此并不重要,但在社会批判中,如果价值只不过表现为价格,则意味着公正的破产,一旦公正可以被相对地理解也就不再有意义。所以,即使价值的市场估价是一种实际上被大多数人所使用的估价方式,它仍然是一种错误的估价方式。

为了保证价值判定的公正性,我们可能需要一种形式上有效的估价方式。要理解形式估价,我们可以先回顾对等原则的遗留问题。我们已经知道,无论是A以某种方式对待B或者是根据某种标准对A和B进行同等分配,其中的“某种方式”或“某种标准”总是一个未经判断的X。对此我们不能寄希望于某个看起来“更进一步的”但同样未经判断的理由Y来证明X,因为这只能导致无穷倒退的论证。所以,我们只能仅就A和B的关系或者说在场各方的关系来证明X的公正性。这时,我们在理论上杜绝了各种借口和无穷倒退的理由。只要在场外或在背景中留出借口就不能确保公正,因为永远可以“还有理由”。在场外的任何因素都不被考虑,只有这样才能获得证明的彻底性。(www.xing528.com)

这种在场各方的关系必须被看做一种普遍有效的关系,也就是说,虽然在处理某个具体问题时总是只涉及某些人,但在理论上却必须对每个人有效。关键之处在于,“我”作为评判者必须把自己看做理论上在场的,把“我”代入为A或B。如果A和B只不过是两个他人,那么我的判断无非是一种事不关己的因而也就很可能不负责任的主观看法。在我看来是正当的未必能够保证对于A和B来说是正当的,所以“我”必须被卷入以保证我没有偏心而且的确有责任心,于是,在任意的A和B的关系中,永远使得A是任意一个试图参与价值判断的“我”,而B则是任意一个他人。为了使一个相互关系得到在场各方的绝对认可——排除了迫于条件的相对认可——就必须使在场各方在理论上首先认可“位置(角色)互换”原则,即能够这样设想:如果A以X方式对待B是正当的,当且仅当,A认可“当A处于B的位置而B处于A的位置,并且X方式同样成立”,或者在A和B的位置互换时,X方式不变,那么这一行为方式就是正当的。这种位置互换的原则在利益分配上同样有效,它表现为:如果A按照X准则把A和B看成是同等的,并且A和B得到同等的利益分配是正当的,当且仅当,A认可“当A处于B的位置而B处于A的位置并且B按照X准则把A和B看成是同等的,并且得到同等利益分配是正当的”。

很显然,公正原则总是一个关于互相关系的形式原则,这也就暗示着公正性相当于一种形式必然性。当公正表现为对等性,它与数学的或者一般逻辑的必然性直接就是一致的。我愿意相信,所谓公正,就是逻辑或数学的等值关系在社会关系中的表现,不能与数学或逻辑的等值关系达成同构的任何一种关于公正的理解都是假的。当然,表现为互换性的公正却还涉及一个有些特殊的问题。一般逻辑的必然性与诸主体无关,对于逻辑,存在论意义上的各个主体是无意义的,它的“主体”是一个知识论意义上的一般“我思”(cogito),或者说,即使在实际思维中思想总是某个具体主体的思想,但各个主体只是以一般我思的身份起作用。因此各主体不具有各自的价值原则。然而伦理学中的主体却是具有存在论特殊性的主体,每个主体有可能各行其是,公正原则所要处理的不是命题间的关系必然性而是自由存在间的关系必然性,因此,这种必然性只能落实为主体间的地位互换性,以此避免价值偏心和不讲道理。通过这一互换性就可以达到相当于逻辑上的互蕴关系的力度。

现在我们可以比较合理地理解公正的意义了。首先,公正表现为对等性。这意味着允许存在着某种假设X,然后在X的基础上要求对等。这样可以保证在给定价值标准下的公正分配。但这样仍然存在着关于标准X的问题;于是,公正需要进一步表现为互换性,以此消解任何价值标准X的偏心问题。这意味着任何一个假设X,即使它能保证对等,也必须被证明为在互换方式中有效的,以加强对X的条件约束使得人们很难构造一个价值偏心的标准X。这一互换原则可以消除属于在制定价值标准方面的不公正。比如说我是一个白人,我认为白人与黑人不一样,所以凡是白人都可得到较好待遇,而凡是黑人则都应该得到较差待遇。这类事情就仅仅具有基于给定标准的对等性,而不具有满足互换性的对等性,所以终究是不公正的。这个分析模型给定了“有知状态”,显然比罗尔斯式的“无知状态”要复杂得多,而且符合真实世界的要求。

当然,公正毕竟还不是建立合法的价值判断的充分方式,一种完全公正的事情仍然有可能是坏的,比如可以设想有一个人认为可以凡事都进行欺骗,同时他也认可凡事都受骗,他觉得这样很好玩。通过公正原则显然不能检测出这是不好的。所以,最终的价值判断依靠的不是公正原则而是幸福原则,公正原则只是一个必要的检测条件。确切地说,仅仅涉及一种存在的价值判断属于幸福原则,而涉及两种以上事情之间关系的价值判断则必须引入公正原则作为必要的补充。正因为公正原则所处理的是“关系”问题,所以公正注定是形式性原则。幸福原则表明的是一个人怎样做一个人,而公正原则表明一个人怎样对人。