公正的不可还原的条件

1.公正的不可还原的条件

由于幸福源于每个人自己的创造性行动,每个人的可能生活在自己的创造性行动中被开拓出来并且落实在个人身上。幸福主要与自己的行动方式和努力相关,幸福一旦得到就不可能分给别人。这一点是一个非常重要的事实。一个人所拥有的幸福不可能分给他人或者用来交换其他东西。一个人如果自己不能创造幸福,我们也不可能分配给他幸福。可以看出,幸福原理所处理的首先是每个人与自己的关系问题,即如何善待自己的问题。

与此相反,利益是可争夺的,也就有着交换与分配的问题。生存资源和空间如此有限,尤其它们与人的欲望相比总是非常匮乏。如果一个人获得较多利益,别人就很可能失去一些利益。于是,利益冲突不可避免。人追求利益从根本上说不仅仅是因为主观的欲望,而是在客观上的确需要利益。如果没有足够的利益,就意味着没有足够的物质条件和社会条件去创造和保护幸福生活。所以,要保证幸福生活,我们还需要另一个原理来处理人与人之间的关系问题,这就是公正原理。

公正(或称正义)一直都有着双重意义:(1)我们可以把表达人际关系的合法性原理称为公正(justice,类似中国传统概念“义”);(2)把表达某种公共单位(制度、文化、世界、国家、民族和各种共同体)的合法性原理称为正义(Justice,类似说“大义”)。可以看出,(1)是关系性公正,是关系的普遍合法性,而(2)是公共性正义,是公共事业的合法性。这两个方面虽有密切关系,但毕竟是两个问题。一般来说,关于作为大义的正义有着更复杂的意见分歧,而且往往被认为是个危险的问题,而关系性公正则有较多共识,但其实仍然有着深刻的分歧。这里所要讨论的将限于关系性公正。公共性正义问题将在后面再加分析。

关于公正的一般直观是,就像古人所认为的那样,公正的目的就是为了建立某种“合理的”或者“良好的”利益分配和权利划分的社会标准和制度,从而把人与人之间的冲突控制在可以接受的限度内。但这还不是最后目的,公正的最后目的是为了保证每个人有条件创造属于他的幸福生活。正如前面所论证的,社会的各种制度最终是为了给幸福生活创造条件,而不是为了社会制度自身的效率。社会是个难养的怪物,它为生活提供服务,但很容易就发展成为社会机制为自己服务。不过这个问题更多地属于正义问题了。可以看出,公正和正义这两个问题又总是很快就结合成一个问题。我们首先要讨论的是,在最基本的层次上,或者说,在一个不能再还原的层次上,人类到底需要的是一个什么样的公正原理。

有一点可以明确,公正原理虽然不是幸福原理所派生的一个定理,但公正却是有利于幸福的,因此,幸福问题是公正问题的不可缺少的背景。当考虑到幸福是生活的真正目的,就会意识到公正问题的定位不能过于简陋,不能要求太低,显然,幸福意味着高标准的生活。现代思想往往采取把问题简单化的方法论,削减某些背景因素,降低某些客观要求,这样问题就显得比较容易处理,容易达到某个结论,只可惜这样的结论不会有真正的意义,因为事实已经被改动过了。一个典型就是罗尔斯的“初始状态”假设,虽然简洁优美,却不符实际。这里是一个关于分析模式的原则性问题,它关系到能不能进入真正的问题。可以这样分析:(1)对于人们来说,真正重要的是人们“想要的”东西,而不是“最初的”东西,所以不能用一些所谓“初始状态”来说明生活,显然,生活要什么不能由生活最初是什么来说明;(2)所谓“初始状态”其实也不是真实的初始状态,而是完全空想的,这样就非常可能把问题设想得过于简陋,漏掉太多必不可缺的变量,以至于最后不知道所说明的到底是谁的生活。当然,自己设想的一组条件所定义的世界可以是某个可能生活,但如果不是我们生活着的那个可能生活,就完全变成了文学创作(在这个意义上,罗尔斯是个作家),建立在文学之上的理论没有什么用处,而如果加以滥用就会有很大危害。因此,我们所设想的生活基本状态(当然是个理论化了的模型,与实际生活会有些不同)如果是有效的,那么它必须满足:(1)它所意味着的可能生活L₁与实际的可能生活L₂至少是同构的,或者说在基本结构上是映射的(mapping);或者(2)L₁虽然与L₂有某些不同,但这种不同不影响L₁必然发展为L₂。只有这样的模型才具备说明生活的能力。

由此看来,从霍布斯到罗尔斯的那些关于生活初始状态的模型设计都是不成立的,霍布斯式的假定明显太过极端,人类虽坏,却也没有坏到那种程度,一个人对所有人或者任何一个人的“战争”其实是不可能的,人们中间总有一些非常热爱他人的人。在此不多论。罗尔斯的假定则属于非常流行的模型,其实就是相当于经济学通常所假定的人类关系一般模型,即(1)每个人都是经济人,都是自身利益的最大化者,这意味着都以利益为唯一或第一目标;(2)每个人都是理性的(经济理性的),这一“理性”虽然从来没有被很清楚地定义,但其要旨基本上以经济学博弈论所假定的那种理性为准(其实这也是现代社会对理性的一般理解),即始终一贯地仅仅追求自身利益最大化(这已经由“经济人”概念所说明),并且始终仅仅以理性分析方法正确地计算得失。什么才算“正确地计算”,这包括许多与知识、能力和信息有关的因素,但最关键的是其中的计算方法,其要点是在“风险规避”的条件下选择对自己最有利的策略,直白地说就是,首先决不冒险,决不比别人多吃亏,然后再按照得益排序去选择。罗尔斯可能受到纳什均衡理论的影响,于是按照以上这些基本条件去设想了“无知之幕”的初始状态,于是“逻辑地”得出了两条被搞得特别有名的公正原则(一条是一般的自由主义原则,主要是保护每个人的个人自由和在个人权利方面的平等;另一条是基于社会公正观点的原则,要求机会平等和比较有利于弱势群体的利益分配)。可是,那种互相完全缺乏信息的状态不仅不现实而且也是不可能的,即使可能,也不能用它来推论真实世界的规律,因为不存在这样一种逻辑转换,如果按照逻辑观点来看,“无知之幕”的可能世界L₁的存在条件既然完全不同于事实的可能世界L₂,那么它们的规律、制度或游戏规则并不能互通,它们是完全不可通约的两种游戏。这就像足球的规则不能应用于篮球,伸手不见五指的黑夜游戏规则不能用于一目了然的白昼游戏——罗尔斯推荐的正是把伸手不见五指的游戏方式用于一目了然的白天。这一缺点已经有许多人以大同小异的方式指出来了,不过,被忽视的真正严重的错误还在于,罗尔斯的那个经济学式的初始状态根本就不是一个人的世界,它是个无人性的、非人的世界,它不仅与现实世界不通,而且与人的世界根本不通,因为那是个只有“思”(mind)而没有“心”(heart)的世界,在那里的人无情无义,永远见利忘义,没有激情,没有爱情,没有朋友,没有幸福,没有偶然,没有错误,从来不为伟大和美丽的事情而忘我,仅仅只看见利益,只会算术水平的排序,这不是人。当然,这不是罗尔斯的独特世界,而是整个现代思维试图推荐给人类的无心世界(a world of no heart)。

为了更有效率地分析问题,关于世界的理论化假设是可以的,但这个可能世界必须与人的实际世界相通,它必须保留人性和人际关系的基本因素,否则再优美的计算都是无意义的。世界和生活所以复杂难测,所以有命运、有历史、有戏剧性,有战争与和平,有阴谋与爱情,就是因为人性因素很多而难以计算。权且采用“无知之幕”的假设,只要承认人终究是人,人有人性,那么罗尔斯的公正原则就终究不可能是个必然结论。可以这样分析:给定互相完全无知,但是博弈各方都有足够丰富的人性(就像真实的人那样而不像机器人那样),那么,在博弈者中至少存在一个人有赌徒性格,宁愿冒险;或者有人特别自信,有英雄气概,敢于胜利也愿意认输;或者有人特别仗义,宁愿信任合作;或者有人多愁善感什么的;当然也有经济人,结果肯定不可能出现“众心一致”地为自己准备好一条无论如何不太吃亏的退路这样的局面,以便即使幕帘落下发现自己处于不利地位也不会境遇太差。相反,只要博弈各方是有人性因素的,其局面就与真实的社会局面差不多复杂难测。总想着构造“处境不利也不吃亏”的策略的人当然有,但关键是人性注定了什么样的人都有,不能一概而论。历史事实也证明了真实世界往往如此。

更加有趣的是,随着博弈论的发展,人们利用博弈论所想像的关于博弈的理论模型越来越接近真实世界,显然人们都发现只有这样去思考才是有意义的。相比之下,罗尔斯的理论模型就太过简陋了,早就跟不上理论实验的发展。Axelrod和Hamilton早在1981年以及随后的模型就已经显示出关于复杂博弈局面的思考⁽¹⁾(但与今天的模型相比又是相当简单的),他们就承认博弈各方有着丰富人性,有的好斗,有的懦弱,有的友好,有的憨厚,有的理性,有的狡诈,如此等等,其策略当然五花八门,经过在计算机上的反复长期“战斗”,最后胜出的居然是道德水平比较高、喜欢合作的TFT策略,而那些具有经济人风格和阴谋家风格的策略都最后败北。他们的模型当然有许多漏洞(这里不讨论了),但至少说明了世界必须被设想为复杂的才有意义,还说明了人们未必都是经济人。显然,像罗尔斯那样简陋的模型恐怕没有意义。奇怪的是罗尔斯理论居然还保持作为当代流行伦理学的基础,让人疑心当代伦理学是不是太过落后。现代的许多“知识”就是建立在一些不可能的“理论模型”垃圾之上的,它们都否认世界的真实的存在论条件,任意改动世界的面目。人的多样化和世界的丰富性是决不可以削减的世界存在论条件,如果随便改动世界的存在论条件,那么我们这个世界不存在。我们必须警惕现代知识(特别是经济学、社会学和知识论)为了知识体系自身的一致性和知识生产的便利而对世界画面的随便改动。

我们不仅需要关于世界的真理(truths of the world),而且需要真诚处理世界(be true to the world)。因此,在考虑公正问题时,所构造的可能世界必须与真实世界是同构的。显然,有几个基本条件是不可以省略的:(1)作为理论模型的那个世界与实际世界一样是个有心世界,里面有着足够丰富的人和人性,理性、情感和性格同样都是行动选择的理由。(2)行动不仅仅是为了利益,更为了幸福和生活意义。只有这样去理解行动,才能够全面地理解人的各种选择。于是(3)人们在作出行动选择的“得失计算”上不存在一致和统一的算法。(www.xing528.com)

得失的算法问题最为关键,它决定着整个的分析模型。我们知道,为整个现代社会普遍接受的经济学角度所理解的“得失”主要是物质利益,虽然它没有说人没有其他方面的得失,但它似乎想说,其他方面的得失是非常次要的,而且大概也都可以还原为物质利益,因此,只要计算物质利益的得失就基本上够了。这显然是荒谬和失真的。人们义无反顾地想要的东西,或者说在行动上的决定性因素,无疑是多样多彩的,除了利益,还要生动有趣的生活经验、政治权力、文化权力以至精神、人格和幸福等等,尤其是那些钱权换不来的幸福和生活意义。简单地说,人不仅贪财,而且什么都想要,假如仅仅需要物质,问题倒简单了,恐怕连历史都不存在了。当然,许多事情是难以计算的。为了能够超越主观性,找到某种能够客观地进行计算的统一单位,这是合理的想法。但问题是,物质利益并不是个最好的计算单位,至多是个最容易计算的单位,它缺乏严格的普遍性(对所有人有效),至多能够说“大多数人最想要的是物质利益”。而以“大多数”替代“所有人”在学理上是不合法的,甚至在政治上也不合法。⁽²⁾因此,我们需要重新找到一个既是普遍的又可能计算的价值单位。显然,这个合适的计算单位恐怕仍然必须是数量型的,因为关于质量的标准永远有争议(尽管并非完全不可能证明某种质量型的价值标准,但是太过费力,我们没有足够多的时间用于争论纠缠)。

最现成的合法计算单位就是“时间”。每个人的生命都由有限的时间构成,有限的时间就是每个人的天然资源,而且,其他任何资源所以有意义,也必须以生命时间为前提。自然存在的时间由于无穷而没有意义,而由于生命如此有限,时间就具有了价值,人们用属于他们的时间去换取所想要的东西,或财富名声,或思想知识,或新奇经验,或爱情友谊,如此等等。除了必要的生理事务和生活琐事所不得不花掉的时间,某人对他的时间的投放量意味着一件事情对于某人的魅力。从这个角度来看,给定可以自由选择,如果一件事情对于一个人来说值得投放尽可能多的时间,那么它就是带来幸福的事情。这个“时间算法”表明,人们的时间投放方式大为不同,人们所热爱的事情不同,因此,不存在对某种东西的“正确”分配方式(比如物质利益)能够用来表明什么是公正。公正只能是任意两种东西之间的交换关系,相当于两个变元之间的不变的关系。

我们已经知道,如果没有公正的交换就会陷入所谓的“自然状态”,即无限制的争斗掠夺。尽管大多数人都相信无限制的争夺是不可取的,但尼采式的批判——把公正看成是弱者的伦理要求——看上去仍然是强有力的。在理论上说,我们无法由利益追求这一事实中必然推论出公正的必要性。如果一定要勉强进行这一推论,那么,我们根据同样的事实和同样的逻辑也可以推论出弱肉强食的必要性。另外,我们也无法以大多数人喜欢公正作为公正必要性的论据,因为很容易想像一种尼采式的反驳:大多数人只不过是些弱者,他们终将服从强者。很显然,公正的必要性只能根据目的论来证明。每个人都需要幸福,而每个人的幸福都需要他人的存在。如果没有他人,我就无法给予他人爱情或友谊,如果没有他人作为受惠者或者受众,我所从事的任何创造性事业也将变得毫无意义。而且,我必须希望他人是有价值的人,因为我不可能给予一个无价值的人以爱情或友谊。我也不可能为了一些无价值的人进行创造,那样将是无聊的。更彻底地说,我必须希望他人是幸福的人,因为不幸的人是不值得给予爱或者为之进行创造的。我们会同情痛苦的人、贫穷的人、遭灾的人或失败者(苦难不等于不幸),但不会同情不幸的人。不幸的人就是对不起自己的人,他之所以不幸就在于他没有付出生活努力,在于他自己没有好好生活、好好做人——区分不幸的人和苦难的人是很重要的。一个人的幸福与周围人的幸福是密切相关的,如果周围都是不幸的人,生活在其中将非常可怕。因此,一个人即使只想着为了自己的幸福,他也必须希望他人幸福,也就必须允许他人有条件去创造幸福。公正就是保证每个人获得创造幸福生活所需的物质条件和社会条件的普遍必要的生活制度。而不公正的争夺损害着每个人创造幸福的机会和条件,从而损害着每个人(包括所谓胜利者)的部分甚至全部生活。以成败论英雄的强者道德,虽然比起弱者道德要神气一些,但仍然不是真正优越和高贵的道德。

一般说来,公正从其积极的方面来说是一种互相报答的收获方式,从其消极的方面来说又是一种报应式的惩罚方式。如果一种生活制度是公正的,那么它必须能够保证“做X则得到X的相应或同构结果X′”,即所谓“善有善报,恶有恶报”。这其实是古今所有人的心灵直观,人们的心/思(heart/mind)本来就是这样长的,任何理论也不可以超越这种直观,否则就是反对人类心灵。这一公正结构在孔子的正名理论中已经被明确了,即“君君,臣臣,父父,子子”所蕴涵的那个抽象的对应性结构(孔子的具体方案未必正确,但其结构是优越的),如果把这一结构普遍化,就是“善善恶恶”。这个结构具有先验的合法性,也可以说,它是任何制度的合法性的先验证明。所以说它的合法性是先验的,是因为这一“果报结构”(repay/retribution)是唯一具有普遍性、稳定性和传递性秩序的社会关系,它的有序性与自然的因果关系或者逻辑的推理关系在结构上是映射着的(mapping),它们都是各自世界有序性的唯一保证。一旦破坏了这种关系,就等于向任何无序状态开放,就不再有理由和能力阻止任何混乱。简单地说,回报关系、因果关系和逻辑关系分别是社会、自然和思想的唯一有序性(order/kosmos),其他状态都是无序(disorder/choas)。

在“善报和恶报”中,前者是宜人的,而后者往往是暴力性的,于是许多人对恶报公正的合法性很是怀疑。暴力就其本身而言是可怕的,而且在不当使用时尤为危险,因此许多人从情感角度出发不假思索地把暴力本身看成是不公正的事情。这种感情用事的思路虽然令人感动,但也遮蔽了一些重要的问题。当然,我们几乎都会认为,假如回报性的分配公正总是得到维持,那么惩罚性的公正就是多余的,因此,回报性的分配公正是根本性的,而惩罚性公正是辅助性的并且是有条件的,甚至是有害的。不过这种假设从来都不是现实,真实世界从来不存在着那种处处都有回报性公正的理想状态。社会公正要得到维持,哪怕是某种程度上的维持,就至少需要惩罚性公正作为一种随时可以实施的威慑存在。于是,惩罚性公正在实际上和回报性公正同样是必要的,惩罚性公正是回报性公正所以有效的一个条件。放弃或忽视惩罚性公正,这种做法本身就是一种不公正,而且等于故意造成一种分配上的不公正,因为如果不以正义的暴力去对抗不正义的暴力,不去惩罚各种作恶,就意味着纵容不正义的暴力和帮助作恶,也就等于允许恶人谋取不成比例的利益和伤害好人。因此,回报性公正和惩罚性公正不能被看作是两种公正,并且认为一种是真正好的而另一种是本质上坏的不得已手段,而必须被理解为公正的两个互相支持着的、互相搭配着的方面,否则就没有足够的条件来确定或判断什么是公正(就像自由不能拆成两种自由,而只能看作是自由有两个互相成全的方面)。除非天然存在着“疏而不漏”的天网使得作恶必有报应,就像自然的因果关系那样必然,否则就必须由人类自己来建立一个人为的“报应系统”。正因为不存在天然的报应关系,所以人为的报应体系就是必要的。⁽³⁾

在当代社会中有着一种极度夸张的人道主义,它主张天赋人权,认为我们应该通过说服、教育、宣传和非常有限的“人道的”惩罚来改造恶人。且不说这些方式的改造力往往微不足道(这些方式其实只能改造本来就不太坏的人),即使的确有点效力,那也是以不成比例的代价损害了好人的利益和生活(许多人会白白地受到伤害),因而其公正性是极为可疑的。另外,那种夸张的人道主义还有着两个理论上的错误:其一是以为一个人既然有着某些天赋人权,于是他将一直拥有这些人权而无论他做了什么事情,即使是一个无恶不作的坏人也似乎有权要求得到与好人同样的“人道”待遇;其二是以为道德意识是一种好像很专业的知识,所以一个人犯错误是因为无知。⁽⁴⁾例如在中国有些制造假药或有毒食品的人只受到相当轻的惩罚,即使他们害死了许多人,毁坏了更多人的一生健康和幸福。⁽⁵⁾这些往往被解释为他们“缺乏道德观念和法律观念”(没有比这更可怕的黑色幽默)。假如以为这些人甚至连可以直观的道德原则都不知道,这是无论如何难以想像的。这几乎等于说这些人只具有动物的心智水平,假如真是这样的话,又恰恰意味着不能以对待人的方式去对待他们。那种夸张的人道主义的这些错误都源于暗中以所谓的仁慈原则作为公理。这一点的确是个值得分析的问题。

仁慈是一种美德但却不是伦理学的一个公理。人们想到仁慈就像想到暴力一样带有明显的情感色彩,这种情感倾向使得仁慈或暴力这类本来是需要条件的行为方式变成好像是无条件的。其实无论是仁慈还是暴力是否是好的,这完全取决于特定语境,也就是说,它的道德性质并非其本身所有而是来自于应用它的方式。“善待他人”是一个意义既不充分又不明确的原则。我们有理由要求说明“因什么而善待什么人”。显然在其中“他人”不可能是任一变元,否则我们就应该善待最无耻、最卑鄙、最恶毒的人;同样,我们也不可能什么都不因为就去善待他人,人对待人总是有理由的。正如毛泽东所指出,没有无缘无故的爱和恨。假如因为我们需要幸福生活因而需要他人也拥有幸福生活,那么这种仁慈其实已经由幸福公理所说明;假如善待值得善待的人,那么这种仁慈可以由公正公理所说明;假如以超出正常标准的方式善待值得善待的人,在这种情况下仁慈称得上是一种美德,但仍然基于公正公理。可以说,在伦理学中只有幸福原则和公正原则才能充当基础公理,因为只有幸福和公正才能够获得普遍必然的合法性论证,其他原则都只能在特定条件和语境中被解释,而且,其他原则如果能够获得正面的解释,就必定是它们有利于幸福和公正。

正如前面论证的,公正并不像许多哲学家所想像的那样可以有多种理解,在公正这样的基本原则上,人们不需要超过普遍直观的想像力。公正是一个关系性的概念,决不是关于某种事情的一个价值判断,或者说,公正属于任意某种事情x与y之间的一种特定关系R,即xRy,而不是属于x或y的某种性质c,否则就不可能公正了——我们不可以随便站在某种事情的立场上认为别的事情是坏的。作为“果报关系”的公正概念与真理概念有一些相似之处,既然亚里士多德可以说,真理就是“把是说成是,把不是的说成不是”,那么,公正就可以说成“让善的得到善的,让恶的得到恶的”。真理是命题与事实的对应性关系,而公正则是行动与结果的对应性关系。而从另一个角度看,果报关系就是对自然的因果关系的模仿。自然之道本来就不偏不倚,因此显得“公正”,而社会公正却必须被创造出来,由“做什么”到“得什么”显然并不必然。所以,公正只能是一种制度设计,它是人为的秩序安排,具体地表现为生活制度、社会制度、政治制度、法律制度和文化制度的设计。我们在这里讨论的哲学意义上的公正原则不是制度本身,而是关于各种制度合法性的元定理。