伦理主体与主体间关系：揭示可能生活

3.伦理主体与主体间关系

好生活或有意义的生活,与幸福生活几乎是同义的。幸福生活(可以简单地说成幸福)就是人之所求。人在自由状态中所追求的满意生活就是幸福。由于生活条件的各种实际局限,任何一个人也不可能拥有完美生活,因此,完全幸福是一种想像,想像虽然不真实,但却是真实生活的意义来源,人们根据幸福的想像修改着生活。幸福永远是属于个人的,尽管在一个良好的社会中有许多幸福的人,以至于看起来像是一个总体幸福的社会,但幸福却不是一种可以分有的东西,我们想分却分不出去。所谓“为别人而感到幸福”指的并不是分有了别人的幸福,而是指一个人为自己所喜欢的人获得幸福而因此另外获得一种属于自己的幸福,因为他愿意自己所喜欢的人获得幸福,并因此感到幸福。这两种幸福是不同的,而且分属于不同的人。例如,好朋友获得成功,我们会为他高兴和自豪,就好像自己获得成功一样(这是“好朋友”的一个重要标志,凡是不能为朋友的成功而高兴的人就其实不是好朋友);母亲为子女的幸福而乐不可支,其兴奋甚至超过子女本人。为了获得幸福就必须有个人自由,所以自由实际上总是属于个人的自由。由于幸福总是落实在具体生命(存在)也是个人生命上,所以伦理学主体是真正个体化的主体,而不同于知识论意义上的代表着人类或任意某人的一般主体。伦理学主体就从根本上区别于知识论主体(即一般意义上的主体),这一点决定了伦理学主体总是特殊的、局限于身体存在的主体,它不是个“思”(mind)而是个“心”(heart)。

在知识论中,如果一个知识论主体是有意义的,它只能是指普遍的、一般的“主观性”(subjectivity),也就是相对于知识对象的那个一般性的主体,这种主体与对象的关系便是作为一般概念的人与世界的关系。当然,在实际的认识过程中,知识论主体的活动体现为具体人的心理过程。但是这一私人性的内在主观过程并不影响思想活动的客观内容,也就是说,在思想时无论体验着什么,都无法决定思想内容及其真值,正如胡塞尔所说的,不管什么样的意识过程,其中的“所思”总是普遍、纯粹和客观的含义(noematis sinn),与之相应的就是那个一般的“我思”。所以,作为私人性的主观性在知识论中不起作用,也就无须被考虑。但是在伦理学中情况恰好相反,伦理学主体必须是一个私人性主体才具有意义,因为一切价值都必须体现为实实在在的经验,心理的和身体的经验。因此,只有在涉及价值实践时,作为完整个体存在的主体,即“肉身主体”(body-subject)才进入问题。在知识论中进入问题的其实只是半个主体,即“思性主体”。在知识论中,排除私人性是为了获得真理,而在伦理学中,则通过真理揭示私人价值。

既然伦理学主体是一个私人性主体,幸福总是个人的幸福,有价值的生活总是体现为个人的幸福生活,那么,伦理学首要的原理就是一条在每个人身上有效并且有利的“幸福公理”。这意味着,这一幸福公理必须尊重每个人的自由主权,简单地说,就是站在任意一个人的立场上为这个人着想(from X and for X),而不是站在高于个人的立场宣布他应该谋取哪些幸福和不应该谋取哪些幸福。只有采取任意一个人的立场上才能使一条原理在每个人身上有效,这是“无立场”原则(无特定立场)。

追求幸福是个人的事情,但人的存在总是在人类中存在,人的存在是依存性的,是一种与他人共在状态。他人的存在不但永远是无选择的给定条件,而且是每个人所必需的存在/生活条件,进一步说,他人还是任何人获得幸福的必要条件,当然他人同时也是破坏任何人幸福的原因。所以除了幸福这一问题本身,还有着另一个同等重要的问题,即幸福的可能性或条件。由人的共处所引起的幸福可能性问题不能狭隘地理解为利益冲突和互相约束的问题,如果不能正确地对待幸福可能性这一问题,就甚至不能真正理解幸福问题,这两个问题关系如此密切,以至于实际上是不可分的。从某种意义上说,这两个问题只是生活的意义这一问题的两个方面:由于伦理学主体是一个私人性主体,所以幸福必然落实为个人幸福;由于任何一个伦理学主体的存在是在主体间关系中获得意义的,所以个人幸福必然产生于主体间关系中。可以说,如果主体间关系不能为幸福的可能性创造条件,那么任一主体都不可能获得幸福。庸俗的伦理观点经常表现为对主体间关系的根本性误解:首先它只看到人是唯利是图的,于是就以为“好”的主体间关系所需要的只是让步性或约束性规范,更糟的是,它往往以为这种让步和约束意味着公正,结果把“公正”变成一个丑恶的概念。尼采对这种“软弱的”规范论的批判其实也等于只把人的唯利是图当成唯一前提,只不过他愿意为强者说话。按照这种利益争夺和让步的思路,既不可能真正理解主体间关系也不可能理解公正,它会使人以为“战争与和平”是人类生活的唯一主题。

人皆图谋利益,这是事实,但不是全部事实;利益冲突迫使人们约定某些规范以避免过分冲突,这也是事实,但并非理想。经济学以人们的自私自利为给定条件而相当成功地解释了许多行为,但这种部分成功的解释显然导致了人们关于社会和生活的狭隘眼光,从而影响了关于经济活动之外的各种生活的理解。“经济人”只能是特定条件下有效的分析框架,对这一分析框架的普遍推广将是灾难性的。其中尤其不合理的是,“经济人”被认为是永远理性的利益最大化者,可是反过来,理性又被“经济人”这一概念重新规定为能够保持一贯的利益最大化思维方式。于是,一切能够显然出道德价值和美学价值的行为就都被认为是不理性的,因为那些行为是“不值的”,当然也就是愚蠢的和无意义的。这一意识已经成为了现代普遍意识从而导致现代文明的重新荒蛮化。德之丧失(诸如勇敢、慷慨、仗义、信任、真诚和忠诚等等),美之退化(伟大、精致、优雅、纯朴和纯情等等),这使得人性的光辉正在退色。事实上,使得生活具有趣味和意义的事情都来自道德和美,如果一切都替换成经济利益,那么人就以新的方式退化为动物了,经济人的思维模式其实与动物求生存的思维模式是同构的,几乎可以一一对应。即使人类已经真的足够堕落,以至于经济人成为普遍事实,伦理学的分析框架也不能变成“利益冲突/规范治理”这样缺乏美感、没有理想的思想模式。伦理学要追随的不是事实而是事实所能够通达的理想,所要揭示的不是“现在是怎样的”而是“未来必须是怎样的”。因为伦理学是以目的论为根据的,所以它关心的是人类生活如何越来越合乎生活的本意,人如何越来越像人。一句话,伦理学研究必须值得尊敬的事情,伟大的事情和美好的事情。(www.xing528.com)

维特根斯坦曾说:“伦理学和美学是同一的”⁽³⁾。这当然是想说伦理和美学问题都同样是不可说的,是“在世界之外”的,不过还有一层更深刻的意思,他似乎暗示,一切价值在最终的层次上都是相通相成的,或者说,当能够“从永恒的角度”去看的时候,价值都是相通的。⁽⁴⁾我很同意各种价值的最终相通,美好的事物总是既美又好。但我怀疑价值落在世界之外的观点,维特根斯坦虽然深刻,但他局限于个体和世界事实的分析框架而没有考虑到人与他人的“关系实在”。道德价值的先验性不可能在个体实在中,而是在“我与他人”的关系性实在中,道德价值是人际关系所先验蕴涵着的生活理想,其中所包含的“永恒角度”与世界无关,而与人有关,准确地说,好生活首先与人有关,然后才与世界有关。

伦理主体间关系的微妙之处在于,虽然人和人必然要冲突,但又必然需要他人。如果没有他人,或者基本上与他人无关地生活,就没有人可以去爱去恨,去帮助去剥削,去尊敬去折磨,而人们需要去爱别人恨别人,需要去保护别人去折磨别人,需要去帮助别人剥削别人,否则生活就没有意义。我们不能把人的共处这一事实含糊地说成“又冲突又依存”了事,这类陈词滥调不但不能解决问题而且搞乱问题。实际上人之间的冲突是非常具体的,总是表现为某种利益上的冲突,也就是说,在具体地卷入某种利益争夺之前,一个人对他人本来并无敌意。所谓“人之初性本善”并非没有道理。更准确地说,这里有个先后顺序问题:对他人的善意是先验的,而对他人的敌意则是后验的,因为只有当卷入到需要争夺的具体利益中才把他人转化为敌人,显然,平白无故与人为敌,即使不造成坏结果也并没有任何好处,因此人们对此不会有任何积极性(毛泽东说得对,世上没有无缘无故的恨);至于在先的爱,即便是“无缘无故的爱”,却有许多潜在的好处,至少是一种生活乐趣。利益(无论是金钱还是权力)就其本身而言并无价值,它的价值只是一种工具性价值,即它有利于拥有更大自由以开展幸福生活,因此必须在需要这样的工具时,利益才显得特别重要。这就是为什么利益只是一种“身外之物”,是一种非专属的、可被分配的东西。人们追求利益是为了最终获得自身的幸福,是为了把时间变成有意义的历史。人是为了幸福才去伤害他人的。可是,在另一方面,人的幸福又必须以爱护他人为条件。这一点虽然好像没有利益冲突那样显而易见,但实际上这是人们更深刻的需要,尽管要证明这一点却不容易。无论如何,每个体验过关心别人的人肯定知道,对他人的积极情感确实是美好经验,当我们去帮助别人时,心中便是蓝天白云,海洋草原。即使只从自己的角度去考虑,每个人所需要的父母关怀、爱情、友谊等等情感体验都以爱护他人为前提而无法通过掠夺得到;每个人所需要的精神生活(诸如科学、艺术等等)不但需要自己去创造而且更需要别人的创造和协作,单独一个人办不成任何一件大事只能做一些微不足道的事情,而微不足道的事情就没有趣味;甚至每个人所企图获得的绝大部分利益也都依赖于他人的存在,如果没有来自他人的敬意和支持,就无所谓名声、荣誉和权力,即使是财富也主要是炫耀给别人看的,因为个人所能享用的财富实际上少得不值一提,如果没有地方可以炫耀,财富马上失色。

人之间那种悖论性的关系只能通过一种“解铃还须系铃人”式的方法来解决。我们必须意识到,这种矛盾并非追求个人幸福的直接结果,而是以不正当的方式追求个人幸福的结果。这种不正当表现为:一个人自己的幸福无处可寻,除非由他人给予(这就意味着必须给别人幸福也从别人那里接受幸福),但有人却又想单方面地获得幸福,通常的手段是掠夺和欺骗,尽管事实上通过这些无耻手段并不能真的获得幸福,但却能有效地获取利益。尽管利益并不能保证幸福,但利益看上去像是幸福的替代物。这种幸福幻觉是个相当有趣的问题,在知识论中,我们很难证明某种事情到底是真实还是幻觉,假如x和y都总是同样引起幸福的感觉,那么就没有理由说哪一个是不真实的。在这里没有必要卷入知识论的细微分析,但知识论的分析可能是不够用的,关于这种问题,也许需要从生活方式或者行为游戏的角度去研究,比如说,可以注意到,以利益为目标的“游戏”在逻辑设计上有严重缺陷,因为利益这一目标是永远不能满足的,因此这个游戏没有一个可以罢手的地方,是一个永远只有失败的游戏。而幸福是“有够的”,如果获得某种幸福,我们能够肯定地说,某种状态已经不需要更好了,那样就足够好了,以至于好到不想与别的什么东西进行替换,而就只要“这一个”。能够达到一个满意结果的游戏才是一个好的游戏。可以有一个参照性的例子:事实上存在着某些毒品,它对健康的危害并不大,至少不比其他“符合健康要求”的合法食品危害更大,而且能够带来真实的快乐,那么为什么还反对毒品呢?真正能够站得住脚的理由应该是,毒品使人陷入永远不能满意的生活,使人不得不拿大部分生活甚至几乎全部生活去换取一种转眼即逝的快乐,而破坏了各种可能生活的幸福。利益也是一种毒品游戏。利益游戏甚至还有更严重的后果。利益的不正当分配导致了双重恶果:一方面这种不正当的分配破坏了别人创造幸福生活的条件,从而使别人成为不幸的人;另一方面因为不幸的人没有能力给予别人幸福,于是,去使别人成为不幸的人,其结果就是别人不会给予他幸福,因此反而失去了自己的幸福,总之是普遍地破坏了合目的的生活。这就是世间的不幸如此普遍的原因:不想让别人幸福,就大家都不幸福。所以,幸福的可能性问题又直接涉及公正问题。

由此看来,伦理学的另一条重要公理是一条对每个人都有效并且有利的“公正公理”。既然每个人的幸福总是以他人的幸福为必要条件,那么公正原则就同样是目的论的贯彻,它与幸福公理是天然一致的:幸福公理表明一个人怎样创造幸福,而公正公理将表明怎样保护创造幸福的条件。或者从另一角度看,违背幸福公理,则一个人不是人(不是伦理学意义上的人,而只是生物学上的人),是不具有人的意义的废人;而如果违背公正公理,则一个人是人类的敌人,是人类的叛徒。

幸福和公正是关于生活的两条不可商量的先验原理,是全部生活的两个基本价值,其他所有的价值都无非是幸福和公正的具体表现或者是派生的需要,因此它们是伦理学的两个基本问题。其他常见的伦理学问题,如善与恶、爱和同情、平等和权利、生命和利益,等等,都不是伦理学的绝对基础,因此不是最基本的问题。幸福和公正原则的先验性表现在:不存在反对幸福和公正的任何合法理由,如果有理由,就必定是不合法的,因为任何反对幸福和公正的理由必将否定生活的意义,而如果否定了生活的意义就必将否定那些反对的理由本身的意义。可以说,幸福公理是行动原则的绝对根据,公正公理是行为原则的绝对根据。除此之外的任何规范或意识形态都是可以怀疑的,因此也就都是权宜之策。幸福公理将揭示合情的生活,公正公理将揭示合理的生活。除了合情合理的生活,我们无法想像还有什么是合乎人的目的的生活。