自由实质化：自主权力的具体落实

2.自由的实质化

全部伦理学问题都起源于人的自由。假如人本来就没有自由,人的活动就只是盲目遵循自然规律和行为规范的活动。这种盲目性不给予伦理学问题得以产生的任何机会。严格地说,自由并不是一个伦理学概念而是个存在论概念,显然,说“人应该是自由的”,这种软弱的说法似乎暗示着我们也许可以找到另一种理由来断言“人不应该是自由的”。自由是一个前伦理学概念,它是一个作为伦理学基础的一般哲学概念。

在前面我们曾讨论到人的完整概念是以含有存在论承诺和目的论承诺的形式表达出来的。这已经表明了人不仅是一个自然存在而且是一个自由存在,所以当说到“存在着某个人”,这个人就被假定为一个自由人。对于这个人来说,他的存在和自由是不可分的。如果把自由看成是某种价值,这仍然是对自由的贬低,因为“某种价值”听起来好像是能够有最好但可要可不要的东西。这样谈论自由,恐怕不够严肃。自由是人必须具备的性质,所谓人的存在就是自由的存在。自由和存在一样都是各种价值的前提,所以人们一直把剥夺生命或自由当成是最严重的惩罚——剥夺生命就是不让活,而剥夺自由就是不让生活。由于自由和存在都是人的基本条件,所以自由和存在就其严格意义上说都不是可以争取的东西,诸如“对自由的追求”之类说法都是错误的表达,这种表达把自由弱化为某种也许值得追求的理想。我们只能保护自由或夺回自由。只有在拥有自由的基础上才能追求各种值得追求的东西。什么是值得追求的东西,或者说什么是好的东西,都会在人的自由状态下变得明显清晰起来。但是非自由状态则导致价值的晦暗性,在非自由状态中我们很容易把某些手段误以为目的,例如坐牢时便会把自由当成追求的目的,贫穷则想发财(坐牢和贫穷是剥夺自由的两种典型方式)。一个人拥有多少自由就拥有多少创造好生活的机会。人们为自由而斗争,所争取的直接结果只是创造好生活的机会但还不是好生活本身。所以说,自由本身不是价值,但却是价值的前提,是各种价值的必要条件,所以比价值更重要。

人生来是自由的,但什么是自由却是一个问题。自由必须被实质化地理解,否则没有意义,就像存在必须理解为具体的存在,抽象的存在或抽象的自由都是荒谬的。自由不是空洞的自主自决的可能性,也不是仅仅免除了种种约束的被动状态,所谓freedom-from,而必须落实为一些实际权力(power),于是,自由必须实现为作为一个人的“主权”的权力,就像一个国家有着它的主权一样。鼓吹自由最为有力的自由主义者(包括海耶克和伯林在内)其实在某种程度上误解了自由,在关于自由的不太正确理解中去高扬自由,反而适得其反地贬低了自由。自由具有两个方面,而不是像通常所说的那样有两种自由,这是正确理解自由的关键。按照自由主义理论,一般地说,自由有两种:消极自由和积极自由。消极自由是免于受到他人尤其是政府或类似权力机构的干涉,所谓freedom-from,具体表现为流行意义上的各种保护性的人权项目。简单地说,消极自由要旨是保护个人权利并且抵抗集体权力的自由;积极自由则是获取某些利益或者实现某些目标的自由,所谓freedom-to,主要表现为各种参与性的社会权利,于是,积极自由往往用于实现人类性或社会性的成功和理想,因此就往往表现为权力结构。消极自由和积极自由的两分法现在已经成为关于理解自由的经典模式,它非常清楚地区分了两种自由,不过有个可能会导致严重的误解的遗留问题。当把自由理解为两种,就在逻辑上暗示着存在着两种关于自由的问题,这一点与自由的事实并不相符,因为这两种自由在现实中总是交互作用着的,不可能分别地去理解和分析,尤其不能各自去解决,因为一种自由往往是另一种自由的必要条件,就是说,其实只存在着一个自由问题,而不是两个。因此,两种自由其实只是自由的两个不得不在一起被理解的方面。

自由首先总要表现为权利(rights),但是权利只是自由的逻辑形式,是自由的合法性表述,却还不是自由的实质。仅仅表现为权利的自由仍然是尚未实现的自由,是个not-yet,只有落实为事实的自由才是真实的自由。可以说,作为权利的自由只是“说出的”和“听到的”的自由,却还不是“在手上的”自由。说了或听了有某种自由,不等于真的有了这种自由,只有拿到手的才是自由。这种区别相当于知识论和存在论或实践论的区别。权利必须实现为权力,才是被“充实了的”(fulfilled)的自由,从权利到权力必须是一条连续的线,所以freedom-from如果不同时匹配着某种freedom-to,就根本没有意义。比如说,有个权利宣布说“一个人如果没有做违法的事情,就有免于被逮捕的权利”,但是这样是一纸空文,完全可以想像到许多情况可以随便破坏这种权利,不管是在专制社会还是在民主社会,强权、金钱加上不可避免的法律漏洞,总有办法把某人搞成有罪的或者没罪的——假如真的需要的话。真正能够保护一个人的自由的不是权利而是权力。权力是权利的实现方式,是权利的完成状态,如果不实现为权力,权利就是没有完成的目标。

尽管从学理上说,消极自由和积极自由都是思考自由问题时必须考虑在内的因素,但据说积极自由非常容易被专制政府所利用,因此声誉较差。这种政治上的担心或多或少影响了学理上的公正。其实,即使在实践上,积极自由也是任何一个社会(包括“合格的”自由社会)所不可能缺少的自由,就是说,消极自由从来无法构成完整意义的自由。例如,选举权或者投票权(rights to vote)是所有自由社会都需要的,至少这种自由经常被假定为保证各种消极自由所必需的条件,可是它本身却不是消极自由,而是一种积极自由,这一点表明积极自由往往是完成和保证消极自由的条件,所以消极自由不可能被单独地理解和实现。通常,消极自由的各种项目被认为是自由中“首要的”,而积极自由被看作是相对次要的,但是,在自由问题上分出等级排序是相当荒谬的,因为各种自由往往互为条件。除了选举权,我们还可以举出其他许多显然也属于积极自由而又如此重要以至于不可贬低为次等的自由项目,例如,获得基本生存条件的权利、受教育的权利、获得医疗和健康环境的权利、获得健康食品的权利,乃至享有阳光、清洁空气和水的权利等等。没有任何理由能够证明这些积极自由为什么不如消极自由重要,相反,倒是有某些理由可以证明那些作为积极自由的生存权利比各种政治自由权利更基本、更重要——当然,严格地说,各种自由权利都一样重要,它们是“自由”这一整体的必要部分。⁽¹⁾

消极自由所以比较容易被肯定,是因为它容易得到普遍承认(至少大多数人对“免于”各种干涉都有兴趣),尤其是在实践上比较容易做到普遍的和相对公正的权利分配。消极自由本身是容易的,也是比较廉价的(这一点非常重要),相比之下,积极自由的成本要高得多,但积极自由也更具实质意义。简单地说,消极自由的好处比较“虚”而积极自由的好处则比较“实”。正因为积极自由更具实质性意义,所以涉及着许多非常难以处理甚至至今没有办法处理的难题。通常贬低积极自由的一个似乎有力理由是,它容易为专制政府所利用而变成奴役人民的手段。可是,积极自由本来就不可以单独使用,就像消极自由不能单独成立一样。它们必须构成一个互相支持互相制约的整体结构才是有意义的。所以,把自由拆成“两种”,这在事实上和理论上都容易导致对自由的误解。如果把消极自由和积极自由看作是一个事情的两面,则更能够合理地理解。如果按照中国关于任一社会事实的传统分析模式——“名/实”模式去分析,则可以看出,消极自由之名往往需要积极自由之实来使之成立,即一种属于消极自由的权利总是需要某种与之配合的权力来使之成为可能,得不到保障的权利形同虚设。比如说,属于消极自由的权利可以这样分析:我确实拥有“别人不能非法使用我的私有财产”这一权利,当且仅当,存在着某种制度力量或者个人/集团力量,它使得有效保护这一权利成为可能。

我们已经看到,关于自由的问题,一直存在着难以克服的混乱理解。自由问题既有着政治背景又有伦理学背景,还有着存在论背景,而这些作为背景的理论本来就有着根深蒂固的各种困难,它们之间又有着交叉解释、循环解释的关系,人类数千年来一直以整个生活实践在探索一个关于自由的合理安排,仍然没有令人满意的结果,可见自由问题的难度。自由是各种价值的存在论前提,可是同时它又总是由各种价值观所解释,这一循环多少是悖论性的。这一悖论状态背后有一个深深隐藏着的,或者说往往被有意无意掩盖着的问题:自由必须是实质化的自由,否则自由就不足以成为好生活的条件——比如说,给一个人免于强权干涉的自由,他仍然有可能根本没有机会和条件过一种好生活,仍然有可能被各种“非强权的”力量剥夺了好生活的条件,甚至连基本生活条件都被“合法地”剥夺。一个充分尊重个人的消极自由的社会完全可以把某些人逼成在实际上没有任何自由的人,比如一个穷人,没有人干涉他工作、迁徙、旅游、购物的自由,可是他实际上没有这些自由,甚至没有吃饭的自由。自由是个属于“能力/权力”范畴的概念,而不是一种名义,是“实”而不是“名”,有名无实的自由不是自由。问题就出在这里,“实”的东西都与资源联系在一起,而资源是稀缺的,无论什么资源,物质的或者权力的,都永远是稀缺的,相对于人们的欲望来说,就更加稀缺。只要意识到“自由”的真实所指是“对资源的占有”,就不难理解为什么自由是个难题。

马克思主义设想的共产主义社会指出了对自由问题的一个纯粹理论可能性上的解决,即物质极大丰富到了如此地步,以至于能够“按需分配”,同时劳动就不再是生命的出卖,而是自己生活意愿的表现,所谓劳动成为生活的“第一需要”,这样人人就都自由了。这里尤其深刻的地方是,一个人的自由其实是不可能的,只有当所有人都自由了,任何一个人才能够自由——因为现实世界总是太小,他人总是某人的自由的约束条件,只有当物质极大丰富,也就是相当于世界的无限扩大,人人才能够拥有足够自己伸展的世界,才能有足够条件做自己想做的事。可惜这是不可能的,无论如何,一个世界不可能丰富到相当于包含无数个属于各人的可能世界。然而,马克思通过关于这一不可能的世界的想像说明了一个道理:自由问题的解决不仅仅是个政治的解决,而且必须是一个经济的解决。(www.xing528.com)

假如对世界的丰富性要求不要太高,仅仅要求一个相当好的状况,比如像经济学家喜欢设想的,“把馅饼做大”以使得几乎人人都有比较满意的生活条件,这样是否能够形成一个比较好的自由条件?显然这对自由是有利的,但仍然不能真正解决问题,因为,“馅饼”所以似乎能够显得“大”,只是相对于人的基本需要而言,或者假定人的欲望从此不再增长,维持在恒定的需要水平上,这样才能够有意义地说到馅饼“越来越大”。可是事实上人的需要和欲望总是水涨船高,总是与馅饼同步增长,且不说欲望往往增长得比物质增长更快,因此,“经济学馅饼”虽然大了,但可怜的“心理学馅饼”却会抵消经济学馅饼增大的价值。还有更重要的是,人类社会生活的各种指标,除了幸福(这是我们在后面将特别讨论的问题),几乎都没有自足的意义,都是在“比较”的关系中才形成意义的,比如说,我们不能确定什么算是真正的富有,所谓富有,实际上就是“比别人富有”。比较所形成的价值观导致了生活的险恶,由于世界的有限性,在许多事情上(事实上是大多数事情上),拥有某种东西就是意味着让别人失去某种东西,至少失去获得这种东西的可能性。例如冠军只能有一个;总统只能有一个;只能有比较少的胜利者和大量失败者;只能有很少的人能够成为名人(不是有才能的人不够多,而是人们不需要很多名人,还只需要一个冠军),诸如此类,这些真理都是后验必然的(按照克里普克的理论来说),都是社会这个游戏规则所定义的,正是社会规定了许多人只能成为失望的人,否则社会这个游戏就不成立。由心理性的资源稀缺比自然性的资源稀缺更加致命,它能够使得“明明不错”的日子失去意义。

现代通常的理论,无论是伦理学还是政治学或经济学,都过分关注强权掠夺所导致的悲剧,而没有充分考虑到非暴力和非强权的掠夺的严重性,就好像只要避免了暴力和强权,人们就能够获得自由、幸福和公正,其实仍然什么也得不到,一个人即使拥有所有消极自由,仍然有可能被社会或他人剥夺得一无所有。非暴力或者非强权的剥夺是更加彻底和令人绝望的剥夺,因为它据说是合法的,反抗不但不可能而且还失去合法性。马克思的阶级理论虽然有些偏颇,但却是很前卫的批判,它指出了制度化的剥削是与暴力剥夺同样残酷的反自由活动。马克思的社会批判显然深化了人们关于自由的理解,它暗示着,假如不同时考虑如何使自由与社会公正和平等达成一致,那么,所谓自由就只不过是省略了许多必需条件的伪自由。不过,马克思局限于阶级框架去理解人类的自由和解放,这仍然不够彻底,或者说仍然没有能够揭示出“社会”内在结构本身所导致的普遍必然的残酷性:没有什么可能的社会能够达到普遍的自由,社会必须损害某些人的自由——假如不是损害所有人的自由的话——否则社会不存在。这就是自由的困境:如果一种自由不能实质化(权利实现为权力),就等于没有自由;而如果自由实质化了,就又不可能实现普遍的自由(一个人的自由让某些人失去某些自由)。要两全其美是很难的。这个事实是残酷的,但如果为了理论的优美或者为了容易构造理论而无视不完美的残酷事实,那样的理论不可行。

现在我们可以从一个不同于上述的两分法的角度重新理解自由。自由就是某种制度化的力量或者某种集体性的力量所给予的每个人各自的生活空间。这个生活空间不是虚空,而是一个由各种权利以及保证那些权利的权力,或者说是一个由现成可用(available and accessible)的政治、经济和文化的各种资源所充实的,并且由随意行动的可能性所定义着的生活空间,是由各种资源总占有量构成的任意活动空间,如果更哲学一些地说,它就是可以任意进入并且有权随意使用的一组“可能世界”所允许随意创造的“可能生活”。这样来看,自由就是一个完整结构,而且具有实在性,而不是被拆散的一些零碎的纸上权利。自由就很明确地成为好生活的条件,尽管自由这一条件只是蕴涵着(implies)但并不必然导致好生活。我引入“生活空间”这一概念多少是为了区别于被纳粹不正当的使用方式搞成臭名昭著的概念“生存空间”。生存空间这个概念本身有着不良暗示,它容易比较狭隘地指向占有土地、人口和物质资源。而生活空间的所指比较开阔广泛,它更主要地指向那些无形的、作为制度、文化和精神而存在着的生活可能性,是一些“看不见的”但是能够经验到的可能生活。生存空间非常有限,但在非常有限的生存空间里却可以开拓出广阔得多的生活空间,因为作为制度、文化和精神而存在的可能生活虽然不是无边的,但却可以不断发展而并不必然形成互相冲突,就是说,当创造了一种新的可能生活,它有可能不破坏其他的可能生活。真正有益于人类生活的自由必须追求一种“自由的帕累托改进”,即某人通过开拓可能生活而增加了他的自由,同时并不因此减少或损害了他人的自由。至少从纯粹理论角度来看,“自由的帕累托改进”必须被看作是关于自由、社会和生活的一条基本原理或者一种可以充当批评标准的理想。可以说,“自由的帕累托改进”比“经济的帕累托改进”更能够与人类各种价值互相协调一致,诸如公正、平等和幸福。⁽²⁾经济的帕累托改进只能表达经济的改善,而自由的帕累托改进才能够表达社会的改善。

关于一个社会的自由状况已经如江河入海似的无分界地变成了政治学问题,当然政治学与伦理学问题是密切相关的,但这里还是准备把问题尽量收缩到伦理学的角度中来,尽管我们将不断看到伦理学问题总是不得不卷入到政治学问题中去。伦理学直接关心的是行动,于是,自由首先是人的行动权利/权力,因此,自由便表现为一个人对自己的行动的有实质意义的自主权。在这里,这些自主权将在其哲学意义上来分析,而不涉及它们能够落实为具体哪些社会权利项目。这些自主权至少表现为:

(1)自由首先必须表现为否决权,如果在弱的意义上则必须表现为拒绝权。一个自由人能够不做某种他所反对的事情,或者可以故意不做某种事情,他才有可能做他想做的事情。如果一个人被剥夺了否决权,也就被剥夺了自由,他将不得不做某些力量(也许各种力量)所强加给他的事情。最高权威总是与最后否决权联系在一起的,这是众所周知的事实。如果一个人能够否决别人的自由来扩大自己的自由,那么他就拥有强的意义上的自由,但是这样的自由是非常危险的(我们必须强调这种危险),尽管在事实上任何一个社会中总有一些拥有这样权力的人,即比别人更自由的人。不管人们愿意还是不愿意,这都是个事实。我们尤其不能把这样的社会事实简单地看作是个坏的事实,就好像我们能够有比较好的事实一样。某些人拥有否定或者挤掉别人的自由的自由,这是由社会的本质决定的,就是说,社会总是只能这样安排和生成,只能是这个样子,否则就没有社会。不过,更重要的是,如果一个社会是个足够好的社会,那么这个社会的“一般人”必须拥有弱的意义上的否决权(拒绝权),即他不能去否决别人的事情,但至少能够否决权威或别人对他的随便否决。这是合法的否决权。要做到这一点,显然不能仅仅依靠“天赋人权”或者“个人权利”之类的空头支票,而必须依靠一种社会制度安排,它使得在个人的背后存在着能够提供权力支持的制度力量来保证个人自由。拥有弱的意义的否决权(是权力而不只是权利)是一个人做人的基本条件。一个没有否决权的人根本就没有机会做一个合目的的人。

(2)其次是选择权。仅仅拥有否决权,仍然不构成自由。否决权是消极权力(negative power即权力化了的消极自由)。一个人可以否定一切,甚至可以什么都不做,这只是一种空洞的状态,什么都不做就意味着什么都没有,而什么都没有就等于没有使用自由,没有被使用的自由就等于没有自由而至多有某种“原本如此”的自然状态,自由也就成了一个空洞的可能性而不是现实。自由必须成为实在的活动才有意义,否则就是被废弃的状态,就像一个人什么事情都不做就是个废人,被废弃的自由也不是自由。这一点尤其能够说明为什么仅仅有消极自由不足以构成完整意义的自由。当企图把自由实现为某种活动时,或者说,只有一做事,就有了选择问题。选择权表现为一个人能够拒绝某种事情并且选择去做别的事情。为什么要强调“选择做别的事情”?因为,如果只能拒绝坏的事情而不能同时选择好的事情,仍然可以是一种非常恐怖的境地。可以想像这样一个社会:它提供了相当多的可能选择,但是没有一个是好的选择,在给定的条件下,无论选择什么,都是很差的事情,这种情况也能够使自由报废——在逻辑上说好像是自由的,因为选择很多,可是结果都坏。显然我们必须有选择好的东西的自由,而不仅仅是在坏的事情中去“自由”选择。因此我们有理由认为存在着一条关于自由的不言而喻的元定理,即“自由选择意味着去选择好的东西”。假如没有好东西可供选择,那么自由又有什么意义?选择权大概相当于积极自由。伦理学问题从根本上说总是表现为价值选择问题“做p好还是做q好”,而不是表现为遵循规范问题“应该p并且不应该q”——注意,在某个可能世界中,规范所给定的“应该做的”和“不应该做的”完全有可能都是同样坏的事情。一个可以接受的社会必须有某些好事情可供选择,好东西的存在是自由生效的前提。当然,那个“全都是坏东西”的世界在现实中几乎不可能,但这样一种理论上的警惕却是必要的,它是社会批判的必要依据。

(3)最后是创造权。既然选择去做某种事情,就不可能选择做无创造性的事情。只有在两种情况下一个人可能“选择”(其实是不得已或者自暴自弃)去做无创造性的事情:一种是不得不接受某种约束而只能在各种无聊的事情中进行选择,这种伪自由选择或者是迫于生存压力或者是受缚于规章制度;另一种是真心追求无为,或者说顺其自然(这里所说的无为和顺其自然是日常语言中“无所事事”的意思,不是老子思想中反对人为强求而循道无违的那种学术意义。老子有些深刻思想往往在通俗化过程中被歪曲),结果都是放弃自由。无创造性的事情是重复的事务,按部就班的琐事(所谓routine),这样的行动只能占有“时间”,而不能形成“历史”,或者说只是“事务”而不是“故事”,通常所说的虚度光阴,大概如此。人的生活本意不是准备这样度过日子的,自由不是用来混过时间的,自由的价值就在于用来把“时间”变成“历史”,而人也只有当他把属于他的时间变成历史,这个人才存在(to exist rather than to be)——在历史中的存在才是存在,如果存在没有历史性就只不过是自然存在,正如通常说的“行尸走肉”。当然,这里所说的历史不是作为社会历史的那个大历史,而是作为个人生活的自己的历史,从个人的角度看,历史/生活/存在是同一件事情,而自由的意义就在于把历史/生活/存在做成同一件事情,否则要自由有什么用呢?因此,自由必须投入在创造性的生活中才真正成为现实,否则永远是抽象的可能性,并不真的生效。高度程序化的现代性极其危险之处就在于用非惩罚性的方式(所以不太令人反感)去对人进行重新生产,把人标准化,使人变成产品,从而剥夺创造权而阻止自由真正成为现实。

既然自由是良好生活的基础,人类又为什么自由地制订出一些限制自由的规范?问题出在自由本身不是价值和目的,而是价值和目的的前提,因此,当自由被用来追求各种价值时,那些追求价值的活动有相当大一部分是互相冲突的,这就是说,自由本身虽是无矛盾的,但自由的活动却有矛盾。由于自由是一切有意义生活的前提,所以,为了保证有意义的生活,那些为了克服生活矛盾而设立的规范必须最大限度地有利于维护自由。在这里又再次回到我们讨论的主题:好的行为原则必须最大限度有利于行动原则,或者说,只有尽可能有利于行动原则的行为原则才会是合目的的。显然,这一任务对于规范来说是一艰难重负。要发展出尽量好的规范和制度,还必须让思想问题首先回到前规范的生活基本问题上。