新怀疑论：揭示知识论困难，重新检查问题！

2.新怀疑论:无立场

任何一个规范体系都是可疑的,因此,任何一个规范体系所支配的价值观点也都是可疑的。这是前面论证的结果。这种怀疑论态度并不做出肯定的也不做出否定的断言,这就是怀疑论典型的“存疑态度”,它说的是:除非有充分的理由,否则我就不能决断。

希腊怀疑论以皮浪学派最为著名,但总根源却在苏格拉底,而且,尽管后世发展了各种怀疑论,但仍然没有超越苏格拉底问题。苏格拉底其实已经给出了怀疑论的总问题。但是苏格拉底自己在意图上却不是怀疑论者,他是在试图寻找真正的知识的过程中无意地揭示了知识论的根本性困难。苏格拉底对话的方法大概可以说是“走遍一切可能性”的方法,虽然很笨,而且也不可能真的做到“走遍一切可能性”,但仍然可能是最有效的探索方法。试图通过把关于某个特定问题的一切可能性都“说”出来,都摆出来,最后总是发现只有两种结果:我们所能够寻找到的各种知识,或者仅仅是特定情景有效而非普遍有效的,或者是互相矛盾的。因此,至少就人文社会知识而言(他讨论的也只是人文社会知识),苏格拉底奠定了怀疑论的两个基本问题,一个可以称作“无知”问题:我们所能够拥有的知识就是我们的主观意见,在这些意见里没有一个是真正的知识。这是希腊知识论的核心问题,希腊哲学家相信,只有知道了某种东西的理念(eidos),才有了真知识(episteme),显然,关于某种东西的理念必定在这种东西的任何场合都有一致的表现,可是我们的混乱理解表明我们没有看到理念,因此我们那些互相不一致的意见(doxa)不是真知识;另一个问题可以称作“无望”问题,它来自“美诺悖论”:既然真知识是我们目前所不知道的,那么就永远不可能知道,因为,既然不知道那种知识,那么,即使碰巧遇到了那种我们所不知道的知识,我们也不可能认出它来,既然我们没有能够分辨什么是真知识的知识,也就无望获得知识。

值得注意的是,苏格拉底的知识问题主要是或者根本上是关于道德知识的问题,看起来,最先遇到怀疑论釜底抽薪式打击的是关于道德的知识追求,以至于后来人们几乎放弃了在道德问题上的知识追求。后来的怀疑论基本上都转向到关于世界的知识问题上去。在关于外在世界的知识问题上,怀疑论从各个方面制造了知识悲观主义,皮浪学派主要证明的是关于事物的本质知识是没有证据的,休谟则证明经验知识不可能是普遍必然的,理性能力是有限的,而笛卡儿甚至试图论证,除了我思这样具有自动得证结构的事情,所有事情都是可疑的。从纯粹理论上说,知识的悲观主义是深刻的。比较粗略地说,知识怀疑论可以有这样一个根据:人类关于外在世界的某种知识只有在对外在世界的总体知识中才能够显示出它的完整意义,而我们所能够获得的永远只是有限的知识,总体知识却又无法在永远有限的知识中被推论和证明,所以,知识就永远是不充分的。不过,这样的悲观主义没有根本性的杀伤力,显然哲学家们没有注意到这样一个事实:尽管知识总是不完美的,可是人类生活也没有到非需要完美知识不可的地步,没有完美的知识并不见得就没有好生活。

西方哲学以知识论为核心,又对完美知识有着偏执的追求,总是因为没有完美知识就反对关于各种事情尤其是社会的设计。例如现代自由主义者海耶克等就利用休谟怀疑论认为,既然人的理性是有限的,也就很容易做错事情,那么关于社会的设计就是危险的,还是应该让人们自发地去形成社会秩序,就是说,自发的秩序好过设计的秩序。这似乎言之成理,但真实问题并没有这么简单。事实上,人类关于社会和生活的各种重要经验和知识甚至理性正是在长期的制度设计的试验过程中成长起来的,在制度设计的试验中当然会出现严重错误,但也使得人们能够发现许多深刻的隐藏着的问题,也因此具有了更多的智慧,尽管智慧永远都是不够的,但问题是“智慧永远不够”并不能逻辑地推出“自发的秩序好过设计的秩序”,当然同样也不能证明“制度设计好过自发秩序”。知道没有理由足以作出决断,这才是怀疑论的真正用意。

偏执的思路会误导问题。其实我们本来就不需要完美的知识,完美的知识既不可能也不一定就好,至少可以知道一点,假如有了完美知识,它必定损害生活的创造性,从而损害生活的意义。世界可以凑合,知识也可以凑合,但生活是不能凑合的,因为如果生活没有意义,别的就都没有意义。我在这里的努力就是试图回到苏格拉底问题开始的地方,接上苏格拉底关于“知识/德性”的问题,对道德和生活重新进行提问,显然,生活的问题对于其他问题来说具有优先性:先保证生活的意义才能建立其他事情的意义。

按照一般关于知识的理解,价值问题或者伦理学问题似乎最没有希望与真理问题联系在一起,真理总是属于逻辑和经验科学。苏格拉底如此重视关于生活的知识,但他的努力却遭到挫败。但我相信苏格拉底对“知识/德性”的追问可能在问题设计上有误,所以才引出失望的结果。我们需要通过一种新怀疑论来重新检查问题。

维特根斯坦哲学也包含一种新怀疑论,但它连接的不是现代的知识论怀疑论,而是从关于世界的问题回到了人的行为问题,不过它也不是苏格拉底问题的继续,而是发现了另一角度的问题。它试图说明的是,行为既在规则所规定的空间中进行,但又改变着这个空间,或者说,一方面,规则定义了行为的合法性,另一方面,行为又总有办法合法地改写着规则,因此,总存在着某些性质不清楚的行为,似乎是在遵循规则又似乎是在破坏并且重构规则。维特根斯坦关于规则的悖论与我们前面讨论过的规范系统的先天漏洞有关,都是关于规范在“技术上”或者在“程序上”的合法性的怀疑论,但这仍然还没有深入到我们特别关心的规范系统的整体性质问题。即使每条规则的技术合法性都能够得到辩护,一个规范系统,或者说一个游戏的整体性质的合法性仍然没有得到说明,就是说,即使我们能够确证一个游戏(一种生活,一种制度,一个社会)在技术或程序上是无懈可击的,仍然不能证明这个游戏在价值上的优越性。一个游戏无论在程序上多么严格,我们都有可能并且可以有理由不喜欢这个游戏,可以不选择这个游戏,甚至打倒这个游戏,除非这个游戏好到让我们不能不喜欢。比如说,一种法律无论在程序上多么公正,它都有可能是个坏的法律。现代社会试图通过完善各种制度的技术性程序来制造好的社会、好的制度或者好的法律,这是幻想,这就像想仅仅通过学习标准的句法而写出好文章。

规则的程序问题只是一个游戏或者一种生活形式的表面问题,一个游戏或生活形式的设计理念才是深层问题。生命为什么要以这样一种生活而不是别的生活来度过?一个游戏或者一种生活所代表的理念是否就是我们需要的生活理想?假如人们希望换一种游戏来玩,又怎么样?这些才是根本问题。苏格拉底是直达关于生活理念问题的,但是他被他自己发明的天才的对话形式所击败,把自己搞成非常“无知”。我们试图接上苏格拉底的问题,但是希望能够重新提问,以更恰当的方式去提问,以免自己设一个局把自己引入歧途。

苏格拉底直接就敏感到伦理学的根本问题甚至说全部问题只不过是关于“德性”(virtue,即希腊语arete)的问题,virtue就是卓越性或者优越性,与中国“由道而德”的“德”非常相似,尽管并非完全一致。这一惊人的一致多少表明了伦理学问题一开始总是清楚的,而伦理学走入歧途是后来的事情。著名的苏格拉底命题“无人自愿做错”说的是:德性是好生活或者说有意义的生活的根据,只要按照德性去行为,就能够获得生活各种方面的成功,于是,当人们具有了关于“德性”的知识,就不会错误地去生活,因为违背关于德性的知识就会导致生活的失败,显然没有人愿意选择失败的生活。这与通常所说的“明知故犯”问题不同,明知故犯只是故意违反了法律或者规范,但不一定违背了德性。尽管在给定的社会条件下,法律必须被尊重,但在理论上说,法律有可能是坏的,因此,违反法律在伦理学上并不一定是“做错”。显然,一种法律的合法性是需要证明的,而唯一可能的证明就是寻求德性的支持。苏格拉底命题可以转换成“无人自愿把生活过成坏的”,这样就更清楚了。

苏格拉底提出关于德性的知识问题是对的,但是他却采取了错误的寻找答案的方式。至少有两个错误:(1)他通过与各种人对话而发现了关于某个德性概念(比如勇敢)的各种意见(doxa),然后证明所有说法都是不正确的。可是那些说法本来就是错的,否则德性就已经被搞清楚了,并且人们早就有了好生活,而事实并非如此。伦理学问题的入口就是“人们不知道什么对他自己是好的”,因此,去罗列人们的意见肯定无济于事,这不是在推进问题。奇怪的是,分析哲学又犯了类似的错误,它试图通过分析一个概念的各种“用法”而搞清楚一个概念的问题所在,这同样是无济于事的。难怪苏格拉底所寻找到的只是“无知”,于是,这个绕了一圈回到原地的做法诱发了怀疑论的结果。(2)苏格拉底的分析框架是有问题的,他试图通过发现一些重要的德性概念(如善、正义以及勇敢和自制等等)的定义而去说明什么是好生活,这样的分析框架颠倒了分析的顺序,所以不会有真正的收获。显然,无论是正义还是勇敢,等等,都是以生活的整体为背景的,它们都必须以生活的意义为根据才能被说明,而不可能颠倒过来。如果我们不顾生活的意义,正义和行善、勇敢和自制就都变成不可理解的事情,或者说,假定悬搁了生活意义,那么,正义就变成平白无故而正义,勇敢就变成平白无故而勇敢,节制就变成白白地节制,这就奇怪得很了。正义和善的意义是以生活的意义为先决条件而生长出来的,生活的意义是不可还原的绝对前提,因此,我们必须把伦理学的分析框架调整为把生活的意义作为第一研究对象,德性是要被生活意义说明的,而不是用来说明生活意义的。

苏格拉底寻求关于德性的知识的失败对于伦理学的发展是致命的,希腊之后的伦理学基本问题和方向就是错的。由于德性的知识被认为是不可能的,伦理学就只好退而谋求“大家同意”的规范,这决定了从德性伦理学转向到规范伦理学,伦理学问题也就从理念的层次退化到意见的层次。在意见的层次上去解决伦理学问题是完全没有希望的,希腊人早就发现了这一无法克服的困难。一般地说,首先,既然我们所拥有的只是意见,那么,要判断某个意见的真假好坏也只能根据某种意见,而用意见去判断意见显然是不可靠的;其次,意见的累加,也就是多数人的意见,仅仅是意见在数量上的加总,并不意味着质量的提高,以此类推,即便是所有人的一致意见,也仍然可能是错的。当然,如果真的有某种“所有人都同意”的意见,应该说就已经是很强有力的了,即使错了,也看不出来。许多伦理学家试图在人的“一般”心理中发现这种普遍一致的意见,比如“良心”之类,可是良心是个非常糊涂的平常词,我们很难说它到底是什么意思。它作为理论概念是不严格的。也许,良心大概是指关于什么是应该的和不应该的直观,但是,直观是非常不可靠的,正如维特根斯坦指出的,假如直观能够引导出正确的事情,那么它就有同样的可能性引导出错误的事情。而且,直观被认为是先于理论分析的意识,又必须是普遍的意识(人同此心),能够满足这两个条件的意识就只有天然的心理倾向了(难怪孟子只能找到“恻隐之心”之类的良心)。问题是,这样的普遍直观或者说良心实在太少,远远不足以对付无比丰富的生活问题,而且,良心的意识结构太简陋,不可能处理复杂的生活问题,以非常贫乏的一致意见去解释无比丰富的生活,必定是隐患丛生的。

与现代知识论相比,现代伦理学是相当简陋的,这主要是因为回避了苏格拉底关于“德性/知识”的深刻问题而把伦理学定位在“规范/意见”这一浅层问题上。这一理论上的失误也表现在日常伦理实践中,人们已经不再追问深刻的道德问题,而满足于那些最简陋的伦理教条,这样注定了只能过一种在精神上因陋就简的生活。放弃了对优越或卓越德性的追求就意味着生活不再追求辉煌、伟大和壮丽的品格和事业,生活中就只能发展小气、怯懦、自私、自恋、可怜、屈服、鼠媚、媚俗、标准化、规范化、无个性、贪婪、斤斤计较和鸡毛蒜皮。物质伟大而精神渺小,正是现代社会的一般价值观。

在价值问题上,人们采取了两种不需要思想的偷懒方式来糊弄问题,一种是试图寻找普遍接受的规范,例如“金规则”或者与金规则大致等价的规范来定义生活中什么是应该和什么是不应该的。这是典型的规范伦理学,它试图以极少量规范去应付无穷多样的情景,试图依靠几条线条特别简单的规范(比如“不偷”、“不说谎”等等)去治理线索极其复杂的生活,这是明显的危险幻想。且不说那些金规则是否非常得当(这是有疑问的,这里不讨论),即使金规则是足够好的,它也远远不足以说明伦理生活,它只能涉及很少的一些伦理问题,而且是特别简单的问题。以这样在理论结构上特别简陋的伦理学去解释生活会导致对生活的幼稚理解。另一种更为常见的回避问题方式是多元论或相对主义。事实上越来越多的人倾向于多元论和相对主义。日益被人们所承认的文化差异使人们决心放弃普遍主义原则。但是,这里一定有什么地方被搞错了。首先,多元论与普遍主义的对立是可疑的,它们其实并不在同一个问题层次上。普遍主义只是一种纯粹思想性的解释方式,而不可能是一个文化事实,因为,正如我们都看到了的,文化差异是个明显事实。普遍主义本身没有问题,问题出在我们对多元性的理解上。假定多元论和普遍主义一样也是一种思想性的解释方式,那么,这意味着,一个事实总可以被不同地解释,并且每一种解释都是同等合法的。如果这样的话,解释只不过等于偏好,也就不再是思想性的解释,而只是主观经验而已。假如解释只不过是主观经验的翻译,那么,多元就不是有限多元的而是无限多元的了,因为每个人(包括未来的所有人)的主观经验都是不可还原的、同等重要的,这样的话,我们就不可能把多元状态落实在文化单位上,而是不得不最后落实到每个人的主观经验上,于是,个人的主观经验就必定消解了文化,而且每一元都是对另一元的消解,人们的经验、观念和文化,所有东西,必定在互相消解中同归于尽。可以看出,这个荒谬的逻辑结果来自我们关于多元论的错误理解。“多元性”是个众所周知的文化事实,但是没有什么“多元论”,就是说,我们可以有不同的观点和偏好,这是事实,但是我们并非有着不同的思维。观点是多元的,但方法论是普遍的。多元性和普遍主义根本不是一个对子,它们所指的是不同层次的事情,在不同层次上说话。只有当普遍主义被错误地利用去推广某种文化霸权时,才形成多元论和普遍主义的政治对立。所以只有在政治学意义上才能够讨论多元论和普遍主义的冲突,但是在哲学中,多元论不成立。

现代主流伦理学虽然不都是规范伦理学,但却都是在规范问题的层次上去思考伦理学。规范试图规定关于利益的权利,所以,与规范搭配的是利益问题。资源匮乏是个永远的给定事实,永远有人获利而有人受损,此乃万世不移之理。不同的规范体系只不过是对损害某些人的利益的不同约定。显然,规范不能定义自身的合法性。一切规范和制度的最终合法性都必须在生活的意义中获得证明。与生活搭配的是幸福问题,生活/幸福问题构成了规范/利益的元问题。所以,伦理学必须最后落实到生活/幸福的问题层次上。

规范从来只能掩盖真实而深刻的生活问题,却无法解决任何一个生活问题。虽然规范总是必需的,但却不是道德生活的根本,所以,规范体系不能膨胀到完全笼罩整个生活的地步,否则将彻底摧毁生活的自由、意义和幸福。人需要按照人性的规律去生活,而不是按照社会制度、规范和各种标准化的指标去生活,那些都是给机器的,甚至不是给动物的。我们可以看到动物园和马戏团里的动物过着多么悲惨的生活,也就可以知道人们过着什么样悲惨的生活,显然,人用来整理人的标准化规范要比整理动物的规则还要多得多。现代社会的各种标准化的规范正在毁灭人性,现代性就是毁灭人性的一个漫长过程。(www.xing528.com)

遵循一条规范就意味着放弃一部分自由。正如斯金纳的行为主义解释所暗示的,在社会中,由于遵循规范将得到“奖励”,而违背规范将得到“惩罚”,所以自私的人们(就是大多数人)明智地选择了遵循规范。遵循规范不是为了做好事,而是为了避免社会惩罚,所以说不上有什么道德的光辉。像斯金纳这样用老鼠式的明智来解释人类的道德生活虽然令人不满,但不能否认这也多少暴露了问题的关键:人们明智地选择了规范,以放弃某些利益来换取另一些利益,所以规范与道德价值基本无关。这是一个冷酷的真理。不过,道德价值并不会因此消失,只要人类在某些生活时刻能够做出令人深深感动的行为——令人感动的行为会让人一想起来就充满幸福感——那么生活就已经证明了道德价值的存在,只是道德价值不能在规范/利益这个分析框架中被显示出来。

给定某种生活条件,人就有了有限多种的一些可能性。对于人来说,这些可能性并非随机的情况,而是选择的对象,于是,在这些可能性中,必定存在着某个可能性是“最好的”。如果是为了实现某个特定的利益目标,那个最好的可能性就是所谓“最佳策略”;如果考虑的是整个生活的意义,那么,那个最好的可能性就是“生活本意”,或者说,它显示的是生活本身的目的性。过一种实现了生活本意的生活,或者像俗话所说的“一生幸福”,这才是人们最热切的希望。只有能够与整个生活意义相配的道德价值才是光辉的,显然只有一个人的整体人格才能显示出与整个生活相配的价值。整体生活的意义和整体人的德性正是被现代伦理学所遗忘的东西。现代伦理学所分析的只是一些支离破碎的个别行为和特定利益,所以从来还没有说到人们一生不能忘怀的人性渴望。恐怕人们的预期并不是从伦理学中找到“不能偷人东西”或者“不应该杀人”这样的废话,而更关心的是战争与征服、掠夺与剥削、革命与造反背后的严肃问题,是政治制度、法律体系、经济政策背后的宏大问题,是家庭和亲情、爱情和友谊、成功与失败、生死与荣辱背后的深刻问题,总之,伦理学问题首先必须是有关命运的大问题。关于命运的问题才是要命的问题,在这些问题上,无论善还是恶都会成为惊心动魄的事情,所以才是我们必须特别认真对待的问题。至于那些生活琐事中的“伦理问题”,并非不是问题,但肯定不是具有独立意义的问题,那些具体的社会规范到底表现为什么样的意义,这依赖着我们关于一个社会的理念设计和承诺。假如在社会理念和生活理念这样的大问题上没有明确的分析和定位,就无从确定某个具体的规范和具体事情的伦理意义。

现代伦理学所以没有能够深入地去思考各种根本性的问题,就是因为在伦理问题上存在着各种禁忌。在伦理学背后有着各种各样的宗教和政治意识形态,于是,各种基本问题被假定为已经有了“答案”的了,而且被假定为不可置疑的,例如人权、个人权利和个人自由、基督教的金规则以及各种各样“政治正确”的假定,这样,剩下来的伦理问题就基本上是些应用性的问题,大概这就是为什么当代伦理学主要是“应用伦理学”的一个原因。可是,如果理论伦理学是不清楚的,那么应用伦理学也不可能有意义,就只是盲人瞎马。假如说有某些问题是不可以被思考的,那么就没有哪一个问题能够被彻底地思考,也就没有哪一个问题能够被真正搞清楚。显然,各种问题之间是互为条件的,互相生成意义,如果把某些相关问题隐藏掩盖起来,就会缺少解决任何一个问题的必要条件。

自从基督教代替希腊思想的统治地位,观念就开始有了意识形态背景,这一模式一直保持至今。当思想有了意识形态背景,就被暗中局限在某个“应该”的空间里,有一些问题和事情被事先就规定为不应该想的。这里,“应该”这一后天的形式代替了“能够”这一先天形式。无疑,应该的都是能够的(如康德所说的),可是,“能够”的空间比“应该”的空间要大得多,我们只有当探明了“能够”的空间里什么确实是好的和坏的,然后才能够因此确定哪一个范围是“应该”的空间。因此,“应该”这一后天形式代替“能够”这一先天形式来作为思想的在先条件,这在思想上是不合法的。在给定的社会环境和情景中,“应该”可以合法地成为行为的一个“在先选择”,但是,要给特定条件下的情景性的“在先”(prior)赋予“先天”(a priori)的那种普遍权威,则是不合法的,显然不可以用某种可能性去排斥所有可能性,这就是为什么“应该的”规范不具有普遍的合法性的理由,也是为什么一种意识形态(无论是古代的宗教还是现代的政治意识形态)总要反对自由思想的原因。自由的思想就是可以彻底地思考任何问题,如果留有什么思想的死角,思想就不可能彻底,不彻底的思想就不是有效的思想。

思想要成为彻底的,就必须可以在整个思想空间中贯彻怀疑论态度。怀疑论并不怀疑确定的事实,但是怀疑论不信任任何一种信念。一种信念并不比另一种完全不同的信念更加可信,信念只不过是意见,而仅就意见本身而言,我们无法决定它是否可信,因为,信念的根据是心理原因而不是思想理由,这决定了信念只是一种态度而不是真理,我在心理上相信某种东西并不意味着我在思想上承认它,所以我总能怀疑它。在此产生一个问题:真理的支配能力是否强于信念的支配能力?如果从自由选择上看,信念的支配力并不弱于真理的支配力,比如说以下的情况是可能的:

(1)我不知道a是否是真理,但我宁愿相信a;

(2)我知道a是真理,但我宁愿坚持与a相矛盾的信念b。

但是,一旦从自由选择的有效性上看,不难发现,要坚持某种与真理相冲突的信念就必须承认足够多的真理,我们不可能处处违背存在的真相,否则将在思想上和行为上处处受挫。理由很简单,我们不是在存在之外而是在存在之中,这就注定了我们受制于存在,而受制于存在就一定受制于真理。所以,尽管真理不足以支配信念,但却优越于信念,因为真理强于怀疑态度而信念弱于怀疑态度。怀疑是思想的免疫系统,它保持着思想的主权。

显然,怀疑总有限度,尽管我们怀疑尽可能多的事情,但却不能动摇真理。事实上,为了使怀疑成为可能就必须依靠一些显然为真的东西。经典怀疑论首先以希腊方式去寻找明证,它发现我们“经验到了什么”是清楚显然的,但“世界是怎样的”和“生活应该是怎样的”却不是显然的,因此必须存疑,于是,避免受骗的生活是一种“无信念的”生活,即凭感觉生活;笛卡儿式怀疑则甚至对我们所经验的情况也不信任,它发现真正明显的只是“我思”这一活动;胡塞尔又发现如果“所思”都是可疑的,“我思”也就变成毫无意义的活动,所以“我思”这一活动本身就明确地规定了不受经验影响的明显的纯粹“所思”(cogitatum qua cogitatum)。

但是,经典怀疑论都指望有某种知识论的解决,这一点注定了它的局限性和不彻底性。它只反思到“去看……”(to see…)的问题,而没有反思到“去做……”(to do…)这一更基本的问题。人始终在行动中,行动构成了人的全部存在,任何一种方式的“去看”都只不过是一种思想性的行动。所看到的东西固然可以怀疑,但是一种看的行为本身同样可以怀疑,我们不得不提问“一个行动是否真的是有效的”,或者“一个行动是否有意义”。这种新怀疑论是“无立场”的思考,我们不但不能轻信任何信念,而且也不能随便承认任何一种知识论立场。很显然,任何一个怀疑都不可能有一个真正有效的知识论解决,因为任何一个所谓的知识论解决都意味着另一个同样可疑的知识论立场,从一种立场去解释和批判另一种立场永远不会有结果。伦理规范系统之间的冲突典型地表明这种立场对立场的批判的无效性。

既然任何一种立场都可以怀疑,我们唯一能够依靠的就是存在(事实)。于是,“无立场”的怀疑所指望的是存在论的解决。任何一种存在都是被创造出来的,存在实际上就是一个作品,其中包括自然存在(或曰上帝的作品)和非自然存在(人类的作品)。对于自然作品,我们只能去看它,只能解释它,甚至“科学地”说明它,关于自然存在的知识无论多么精细,永远是一种旁观解释,而自然存在永远是客观的对象,我们只不过是主观地解释它并利用它。由此不难理解知识论的悲观主义境况。然而对于人类作品(无论是思想还是生活),我们创造着它,我们是当事者,我们掌握着它的存在,所以,我们对它能够获得无障碍的介入理解。人类作品对于我们不仅仅是一个知识对象,而且是我们的行动本身。如果说自然存在是被主观解释了的运动,人类存在则是自身操纵着的行动。于是,人类存在与人类行动是同一的。所以,我们能够获得关于自身的存在论真理,而关于世界则只能获得知识论的解释。世界的真理在上帝手里,而人的真理在人手里,谁做的事情,谁最清楚。因此,与通常的理解不同,我们相信有可能发现生活的真理,但却未必能够知道事物的真理。

其中关键的问题是,理解思想和生活必须以一种与认识世界相反的方法来进行。正如康德所指出的,我们认识世界并不是对物自体的理解——这是做不到的——而是为世界立法。为世界立法虽然是一件庄严伟大的事情,但却是不得已而为之,我们其实更愿意按物自体的本相去认识世界,尽管这是不可能的。为世界立法所依赖的是我们的思想和生活为世界设立的一些解释框架,它们只适合于解释世界。而当试图理解思想和生活自身时,我们显然不能把思想和生活当成世界,不能为它立法,不能使用任何一种立场和规范去解释它,因为任何一种立场和规范恰恰是思想和生活所创造的。很显然,在理解思想和生活时,我们不把它当成解释的对象而必须当成分析的对象,就是说,必须去分析生活事实本身,从中分析出生活的先验意图。当我们讨论到某种事物的“先验意图”,不妨去联想柏拉图的“理念”(eidos)。至少在所追求的思想方向是类似的,如果说有什么重要的差别,那么我愿意说,我所谓的“先验意图”是某种事物的一个动态的“势”,而不是一个给定了的本质和界限。

无立场的思维作为一种新怀疑论,它在怀疑任何信念时首先怀疑的是自己的信念。每个人的思维都由一套信念所支配,因此人们在思想时往往只不过是在寻找自己事先认可的东西,而看不到与自己信念不符的真理。就像柏拉图的“美诺悖论”所指出的:“你凭什么研究你一无所知的东西?如果你碰巧遇到了它,你又怎么能够知道那个东西就是你不知道而又想知道的那个东西呢?”同样,我们也可以说:既然你相信的仅仅是x,那么你又如何能够去相信另一些你并不相信的真理呢?“相信”就是思想的终结,信仰是排他性的,当信仰排斥了思想的其他可能性,思想就被封闭起来了。所以怀疑论首先要怀疑的就是自己的各种信念,把自己解放出来,这样就不再是在寻找符合自己想法的东西,而是只剩下纯粹的“好奇”,相当于老子所说的“婴孩”状态,只有纯粹的好奇才能真正理解事物的本意。无立场原则要求“以事物为准”而不是以观点为准。观点是廉价的,谁都有观点,而事实不为观点所动。无立场既剥夺自己的立场也剥夺别人的立场,而以事物为准。

我们知道,经过笛卡儿的疯狂怀疑之后剩下的就只是“我思”(cogito)这个无法怀疑的事实,我思虽然坚强,但却是空洞的,这是个要命的缺点,所以,仅仅是我思,并不足以成为思想的基础。胡塞尔的贡献就在于他试图论证,与绝对的我思相配,必定存在着纯粹的“所思”(cogitatum qua cogitatum),例如关于一棵树的“纯粹意义”,它是纯粹的和普遍的,人人都对这个意义有同样的理解。胡塞尔想像的这个纯粹所思非常接近柏拉图的理念,如果按照我的标准,它是无立场的或者说是超越了立场的。但是,纯粹所思虽然不像我思那样是空洞的,但仍然是贫乏的,它所能够表明的仅仅是主体和对象之间的知识论关系,但对于生活问题则几乎完全无用。生活的问题不可能在知识论中解决,生活问题不是或者不仅仅是一个“怎么看”而是“怎么做”的问题。不管你怎么看,如果别人不与你配合,那么什么事情都做不成,这就是生活事实的基本性质。生活的事实(Factum)永远是“我与他人”共谋下而做成的事实,它不仅具有历史性,更具有未来性,而不是摆在那里的既定“对象”。知识论的主体性原则(subjectivity)在生活事实面前失效了,对于生活事实,在知识论上想怎么看就怎么看,但不可能在存在论上想怎么做就怎么做,生活事实不是由行为主体单方面说了算的,而是自己和他人的互动结果。