做事与做人-论可能生活

3.做事与做人

对于动物来说,“是这种动物之所是”和“做这种动物之所能”是一致的。例如对于一条狗来说,是一条狗就是做狗所能做的事情。而人则不同,人不仅是其生物意义上之所是,而且是在行为中做成的。“是一个人”(to be a man)不足以表明他作为人的价值,他还需要像一个人那样去行事才是“做一个人”(to do as a man does)。就是说,就人这种特殊存在者而言,他有着双重的存在论问题,不仅有着关于“是”(to be)的存在论问题,而且有着关于“做”(to do)的存在论问题。从根本上说,人是做成的而并非生就的(a man does rather than is)。关于“是”的存在论其实没有太多的问题可以讨论,而且相当空洞。关于“做”的存在论(ontology of doing)才是有丰富意义的存在论,它涉及着伦理学、政治学、社会理论和文化问题,所以,是“做”的存在论而不是“是”的存在论才有理由成为其他各种问题的理论基础,才能够对人、生活和社会进行基本说明。当然,“是”的存在论可以是知识问题的一个基础,但也不是完整的基础,因为人文社会知识的基础问题就属于“做”的存在论。“做”的存在论是中国古典哲学的隐含倾向,尽管中国古典哲学并没有明确提出这个问题,但我关于“做的存在论”的创意无疑是以中国古典哲学为背景的,尽管“存在论”这个语词来自西方。在西方的存在论中,海德格尔可能是最具创意的,他以人这一具有自身意识和自身反思从而具有反身性结构的“亲在”(Dasein)⁽⁸⁾作为存在论核心,明显突破了无生活和无历史的抽象“存在”问题。但这一突破仍然不够,因为,在反身性的存在意识中所能够表达的是个人的甚至是一个抽象化的个人,Dasein虽然与Cogito的内容不同,但结构上是类似的,都是抽象化的、匿名的主体。笛卡儿的“我思/我在”知识论框架至今仍然是西方哲学在表达存在论问题时的知识限度。关于“做人”的存在论问题则大不相同,它与孤独、绝望和烦恼等“生命经验”问题无关,而与幸福、正义和相处等“生活事实”密切相关。全部生活事实的解释都可以基于“做的存在论”。在“做的存在论”的框架中,to be化成了to do,或者,to be is to do(生而有为)。⁽⁹⁾这样,我们就能够把生命问题转化为生活问题,也就是把个人问题转化为人类问题。显然,如果仅仅是生命经验,就不构成思想问题,因为,你自己生命经验的厌烦和忧虑,与“我们”有何相干?有意义的问题必须是个生活问题,因为你我都卷入在共同的生活空间里,这样才是哲学问题。在这个条件下,生命的意义才变成生活的意义,生存就变成做人。

做事必须符合规范,做人必须符合人的概念。

规范是利己主义的产物,它总是使得某一社会共同体的成员能够保险地各自获得某些利益(忽视规范的利己主义性质往往源于高度文明所培养的虚伪)。由于在生存空间中存在着利益争夺,由于利益争夺是破坏性的,所以,为了保证每个人的那些被认为更根本的利益,共同作出某些让步是必要的和值得的。规范是利己主义的利益让步形式,是利益的一种理性的分配方式。

人们总是误认为伦理行为是利他的。所谓利他性需要分析。利他的行为实际上有两个类型:一种是以自己利益为先决条件的利他,这终究是利己性质的行为。它表现为这样的格式:如果做某件事情a对别人有利,但对自己更有利,那么就做a;另一种利他行为则是为了实现自身做人的价值,这是纯粹出自美好心灵的行为。它表现为这样的格式:做某件事情a对别人有利,虽然自己的利益因此有些损失,但做a使自己做人做得愉快,那么就做a。这两者都是“为自己着想”,但境界天上地下,前者是自私,后者是自尊。自私只是做事,而自尊却是做人。

康德把有条件的行为说成是服从“假言命令”的行为,而且认为仅凭这一点就已经说明了有条件的行为都不是高尚的(讲条件就是斤斤计较),而只有无条件的“绝对命令”才具有伦理的光辉。这个说法虽然精彩,但无疑是一种宗教式的夸张。这似乎意味着人应该有某种说不清的神性(康德说不清,而且根本无法说清)。其实人的“神性”只是文学性的想像而不是理论上有意义的概念,因为人毕竟在事实上不是神。说人就说人,说神又有什么用?既然只存在着人性,那么人性就一定具有足够光辉的某一方面,而无须去沾神的光。不管是好的还是坏的事情,都只能在人性中去解释,而不能在人性之外寻找任何借口。在理论上说,只要超越了人性去寻找某种解释,就是打开了一个无法控制的缺口,解释将失去确定性,因为那样将可以编造随便什么解释和借口(把神说成好的当然可以,把神说成坏却也不难)。⁽¹⁰⁾人性是关于人的解释的绝对界限。

无条件的绝对命令是无法想像的。因为,一种行为假如真的“无条件”,无论何时何地对于何人都如何如何,其实更像是盲目的行为,无凭无据,平白无故,是不能理解的行为。康德所想像的绝对命令虽然面目庄严,但是在实质上歪曲了人性和生活。我疑心康德出于纯粹理论的偏好而过分拔高了伦理的绝对性,把伦理命令提高到了像逻辑规律那样的“必然性”上去。我们可以说道德价值是绝对的,但恐怕不能提高到这样无条件的地步,因为与生活不符了。尤其是,没有一条规范能够是绝对的,各种伦理规范必须在具体情景的变化中、在灵活应用中才能体现不变的绝对价值。生活情景或者生活境遇是因人而异的、不可重复的、不可互相代替的,在某个情景中非常恰当的行为在别的情景中可能就很离谱,生活事实有着多层“语法”,不止是伦理这一种“语法”,不是仅仅由伦理说了算。我们不可能通过普遍必然的规范或者元规范去硬性地定义人性的光辉。相反,只有在人性中才能去判断什么样的规范是正当的。老子反对在伦理规范的层次上去理解伦理学问题,而认为只能在道德层次上,即在由道而德的人性本身的价值上去理解道德问题,至今仍然是最为深刻的伦理学分析。道德的绝对性仅仅在人性本身的价值中,而不在规范中。做事的正当性是相对的,但是做人的正当性才是绝对的。

伦理学必须由分析“做事”转向分析“做人”,把伦理学的分析单位由“个别行为”扩大为“整个人”。我相信这一伦理学分析框架的改变有着根本性的意义。这一分析框架的变化至少表现为(1)分析层次的变化。如前所论,做事涉及的是生活事实的表层意义,而没有涉及生活事实的内在价值,所以只能够讨论规范的社会约定理由,而不能有效地讨论规范背后的纯粹人性的价值理由。(2)分析单位的变化。规范伦理学的分析单位是个别行为,可是,如果要彻底分析行为的道德价值就不得不去分析行为的实施者,因此,伦理学的有效理论单位必须是“人”而不是“事”。

如果我们只是为了提倡某种宗教的、政治的或社会的主张,那么就并不需要哲学反思而尽可以一意孤行、疯狂实践、大肆宣传,然后无非是失败或者侥幸成功。但无论是成功还是失败都与道德光辉无关,也与对伦理问题的澄清无关。哲学的性质根本上在于它是无立场的分析,即纯粹出自思想理由的分析。可以说,哲学不利于任何一种意识形态,无论是宗教还是制度化话语,无论是自由主义还是专制主义。哲学使人类有着保持清醒思想的最后机会。

对于伦理学来说,要达到无立场的分析就必须超越对“做事”的规范性评价,因为这种评价所根据的规范恰好是未经批判的,而且是最需要给予批判的。对“做人”的评判却不需要根据规范,尽管当我们说到“他是一个像样的人”时好像还是根据着某个评价人的规范。这个错觉来自于把“他是一个像样的人”的逻辑意义看成是:

“至少存在着X,这使得X是一个人,并且X是个像样的人。”(www.xing528.com)

其中“X是像样的”好像意味着那里已经有某种规范用来评价人。问题是上述那种逻辑改写并不完全,关键在于“X是一个人”的意义是含糊的,它缺少限定性条件。显然,在伦理学中,我们并不准备讨论X在生理学意义上是否是一个人(这不是伦理学讨论的意图),而是要讨论X在伦理学意义上是否算是一个人,或者说,X是否满足了人的伦理学概念。于是,上述命题可重新写成:

“至少存在着X,这使得X是一个人,当且仅当(iff),X是一个满足伦理学概念的人。”

原来的“X是像样的”这一部分被消除了,因为它是多余的。“满足伦理学概念的人”已经包含着“像样的人”这一含义。“X是一个人”也被明确为伦理人而不是生理人。原来的句子中包含着一个事实判断和一个与之并列的价值评价,这种并列性暗示着一个教条,即事实判断和价值评价总是各自独立生效的。但这一教条只是对无心灵的事物有效,一旦涉及人这一特殊存在就失去其有效性。人的存在不仅是一个自然存在(物理存在、化学存在和生物存在),而且是一个创造性的存在,是个精神性的和文化性的存在,于是,人的存在不仅仅是to be的某种显现,而且是to be的全部可能性的显现,确切地说,人的存在的根本意义不在于显现着“存在”,而在于显现着“存在的扩展可能性”。

任何事情的最终根据不可能落在存在论所允许的范围之外。存在论之外的“根据”无处存在,所以是不存在的。这对于价值评价也不例外。价值评价的真正根据必须从存在论事实中生长出来,但绝不能还原为存在论的事实,因为由存在生长出来的东西与存在并不一样。凡是不能从存在论中生长出来的判断或评价都注定是无根的,也就可以任意替换,因而是无效的。你可以想像一个可能世界,我也可以想像另一个可能世界;你可以想像一个神,我也可以想像一个不一样的神,你不需要我想像的神,我也可以不需要你想像的神,在任何逻辑上,你的神都不可能高过我的神,因为我们都以同样的方式在胡说。我们知道,逻辑允许各种可能世界,也就允许各种存在论,如果我们没有一个“存在论共识”,就不可能有效地讨论任何问题。既然我们准备讨论的是人类生活而不是别的什么,那么,只允许有唯一的一个存在论共识,即关于现实世界的存在论共识,因为,现实世界是人类生活得以进行的唯一可能世界,所以,关于生活的全部和任何理由都只能在现实世界中去寻找,只能在人的存在论中被论证。这就是为什么在伦理学的讨论中引入宗教的理由是完全非法的,显然,如果你可以支持某种宗教,那么别人就可以支持别的宗教,甚至发明自己的宗教,但这些都与思想的任务无关。思想不需要任何宗教。引入宗教理由就等于反对思想。在伦理学讨论中清除宗教理由和宗教背景是必需的,否则根本就是在全然混乱的存在论基础上进行无意义的讨论。

在存在论基础上讨论伦理学问题并不意味着可以把伦理问题还原为存在论问题。把价值判断还原为一般的存在论判断必定漏掉许多具有决定性意义的性质,人就变成生理存在了,它可以与生命有关,但恐怕与生活无关。于是,我们不得不考虑到人的存在是特殊的存在论问题,关于人的存在论必定要讨论做人的目的,于是,人的存在论必须生长成为人的目的论。如果说从存在论中能够生长出价值根据,那么只能是目的论。人有着作为人的目的,做人就是实现人的目的,一个实现着人的目的之人即道德的人,所以说,做人就是去符合人的概念。在这种人的目的论思路中,事实判断和价值判断二分法失去了意义。一方面,伦理学问题与自然事实判断无关,诸如“X是如此这般的生理人”、“X做出如此这般的一个行为”都是在伦理学之外就已经得到承认的事实;另一方面,伦理学问题也与表述主观态度的评价无关,表达主观态度甚至不是理论活动,只不过是人们每天无休止进行着的最普遍不过的活动。没有一个人需要向别人学习主观性,自己就已经足够主观的了,每个人已经有了足够多的偏好、私人兴趣、个人意见和私心杂念,已经有了足够多的自我表扬和批评,有了吹牛和毁谤。尽管伦理学命题毕竟不是事实判断,但也绝不像分析哲学的伦理学理论所贬低的那样只是“态度/情感的表达”。

由于伦理学所关注的存在是人这样一种特殊存在,因此,在伦理学中,事实判断和价值判断如此密切相关,以至于共同合成为一种基于人的存在论的人性目的论,只有在人性目的论中才能揭示人的存在是怎样使存在具有比存在本身更多的意义,换成日常的表达则是,只有人性目的论才能表明生活是如何使生命具有比生命本身更多的意义的。人的存在就是有价值地存在,无价值的生活就是对生命的否定。

由此可见,做人与做事其实是同一件事情,而不是两种分别独立的事实,所以,像许多伦理学那样仅仅局限于分析某个行为是否是道德的而无视作为完整存在的人,这样的分析是方法论上的根本错误。我们可以注意到,从基督教以后的西方伦理学分析基本上都只是针对个别行为的,而几乎不讨论一个人是否是道德的人。原因在于其宗教背景,每个人都被假定是同样的罪人和同样可能获救的人,这种把人“同格化”从社会实践上说促进了人的平等观念,并且预告了后来所谓的人权理论(人权理论就是基督教的世俗版本)。但是,从理论思想上说,把千差万别的人“同格化”就是回避了人的问题,就好像人的理念是无须讨论的,只有人的各个特定行为才需要讨论,好像人本身总是没有错。所有道德错误都只不过是某个行为的错误。这样就导致了关于人的概念的过于随便和粗俗的理解,好像人只关心“神圣的私有财产”和“不可让渡的个人权利”,而幸福、亲情、爱情、友谊等等与“神圣的私有财产”和“不可让渡的个人权利”比起来都微不足道,好像一个人无论做得多么恶心和变态都没有关系,只要不干涉别人的权利,完全不考虑人性的生态环境。另一方面又对个别行为非常苛刻,拼命规定奇多无比的法律和规范来否定人性的活力,把道德行为变成一种考试行为。基于个别行为的伦理学分析只能看到一个行为是否符合规范,而看不到一条规范是否具有人性上的合法性和优越性,这样,伦理学就变成了一种考试理论,而不再是人性研究。

在伦理学分析单位上,中国哲学一直倾向于整体论的思维,倾向于以“整个人”作为分析对象而不是以个别行为作为分析对象——尽管古人并没有直接说明这一原则。中国哲学在分析伦理学问题时,不会把“如此这般的一个行为是不是合乎规范”当作是要命的问题,而是更关心“什么样的人才是道德的人”。即使孔子这样要求严格的人,即使他会对严重违背规范(礼)的行为感到“不可忍”,他仍然更关心规范背后的价值实质,比如“仁”(“人而不仁,如礼何”《论语·八佾》)。中国哲学的这个分析模式显然是更深刻的,“做人”才是根本问题,如果一个人做了有德性的人,那么他的行为往往是道德的,即使有时违背规范,也一定是有着更重要的道德理由或者遇到“伦理两难”的情况;而如果一个行为遵循了规范,并不能证明是道德的,因为它完全可能是策略性的选择,例如“没有贪污”不等于不想贪污,很可能只是不敢贪污或者没有条件贪污。规范并不神圣,即使是金规则,规范背后是否存在着伟大的人性价值,才是问题所在。

违背规范的个别行为“错误”又有什么关系?做人才是根本的。做人与做事其实是从两种不同的观察角度去观察一个事实,是一个事实的两种不同的性质,但是,通过区分这两种角度,我们可以更清楚地看出一个事实的内在伦理学意义。例如,说真话是一个行为事实,但它可能是为了遵守规范,也可能是为了表现人性的光辉,两者的价值高下立判。我们可以讨论“雷锋问题”。雷锋故事有多大的真实性,这不是伦理学问题,所以这里不予讨论。要讨论的是作为毛泽东的杰出作品的“雷锋形象”。雷锋这一形象所要说明的不是如何如何遵守规范,而是为了创造一个新模式的伟人,即又平凡又伟大,在平凡中见伟大。这是很难的,因为平凡与伟大互相矛盾。毛泽东的创造性解决是,雷锋被假定为一个永远做好事的人,并且,做好事就是他做起来最愉快因此最喜欢做的事,因此乐此不疲。仅仅因为事情本身的愉快而做事情,而且永远愉快,这是高难度的,做到高难度的事情就是伟大,于是,平凡成功地转化为伟大。可以看出,这里的伦理学问题是如何从肤浅的规范问题转换为深刻的做人问题。做人的魅力远远超越了规范。茅于轼先生在《中国人的道德前景》(1997)中曾经讨论了“雷锋问题”,他的分析结果是相反的,或多或少可以看作是从规范伦理学角度对德性伦理学的反驳。他认为,雷锋式人物的存在是坏事情,因为,雷锋的伟大反而纵容了其他人的懒惰、无赖和“搭便车”行为,所以,尽管雷锋自己伟大,但是社会客观结果却不好,社会道德水平反而因此降低。茅先生这一分析非常有趣,而且涉及一些深刻的问题,不过我相信这一分析是错误的。问题主要出在计算“普通人”或者“其他人”的心理情况时非常可能漏掉了一些本来必须计算在内的必要条件,就是说,“普通人”的心理中固然有喜欢“学坏”的一面,但也有喜欢“学好”的一面,有对庸俗物质利益的关心,也有着对伟大精神幸福的追求。如果漏掉人性好的一面去计算问题,就会出现计算失误。事实上,如果人性没有光辉的方面,那么人类文明根本无法坚持,早就死掉了。而且,就历史事实而言,在“学雷锋”的毛泽东时代,社会的痛苦主要是物质水平低下,绝非道德水平低下,众所周知,毛泽东时代的社会风气比现在这个反对雷锋的时代要好得多得多,而且当时许多人很愿意做好事情,“搭便车”现象并非主流现象。

“做人”问题是伦理学最根本的维度,是“做事”的伦理意义的根据。如果不以做人为最终根据,那么,任何一件事情都可以被论证成具有“道德价值”,因为制造一种有利于某件事情的规范或理由是很容易的,只要乐意,就可以编造出种种理由。在为利益而辩护时,人们从来不缺乏想像力。任何一条规范,就其本身而言,都只是在特定的某种约定的条件下才是必须遵守的,既非普遍必然,又非永恒不变,只不过是时过境迁、与时俱进的东西。如果规范与做人的要求相悖,则本来就不值得尊重;如果它与做人的要求相符,那么,实际上我们所尊重的是人性的光辉而不是规范。可以说,规范的伦理价值永远是相对的,而人性的道德价值才是绝对的;做事的价值是相对的,而做人的价值是绝对的。几乎每个人都会有这样的感觉:假设我们在进行一项正义的事业,我们的敌人所做的事正是我们所反对的,但如果他们做人的方式光明正大,则仍然会得到我们的道德上的尊重;而敌人的叛徒、逃兵和投降者却会被蔑视,尽管他们的背叛或逃跑行为在功利上符合我们正义事业的利益。这类事实说明了做人有着位于利益之外的价值。做人追求的是人类形象最优化,做事则追求利益的最大化。