论可能生活：7种可能生活方式

7.可能生活(Possible lives)

从前面的分析可以获得这样一些结果:伦理学以生活的根本问题为主题;生活的根本问题是生活本意或者说生活本身的目的;生活本意在于创造幸福生活。无论去活去死去谋利益还是去牺牲,都是因为我们觉得这样做比不这样做更有意义,每一个人都不得不放弃某些快乐以换取另一些被认为更重要的利益,但没有一个人愿意牺牲幸福去换取什么东西,因为这会使自己的整个生活变得毫无意义。假如一个人为了幸福而放弃许多快乐,他不会觉得不幸;但如果一个人放弃了种种快乐而觉得很不幸,那么一定不是因为失掉了快乐而是因为没有能够因此换来幸福。在生活中不存在高于幸福的行为借口。假如一个人说他宁愿放弃快乐、财富或者名声之类的利益,尽管这种事情难得一见,但仍然可以想像和理解,因为至少我们可以想像他另有某种特别的追求。一种不寻常的追求无论多么怪诞,都仍然是生活里的一种可能性,是一种可能生活,所以可以理解。但是如果有人声称不要幸福生活,这在任何意义上都于理不通,因为幸福就是生活的目的。如果不要幸福,就是不要生活,就是反对生活,反对生活不是一种可能生活。这里是先验论证(transcendental argument)的笛卡儿格式:如果在反对x时不得不利用到x,那么x反而自动得证。正因为不要幸福是不可能的,所以幸福是生活的根本目的。⁽⁷⁾

幸福感就像冷热感觉一样,虽然明确但不可分析,因此幸福感不构成问题。幸福只在哲学的意义上才形成问题,就是说,幸福是个哲学问题而不是个心理学问题。关于幸福的问题实际上是关于生活方式的问题,即需要研究的是,什么样的生活方式是有意义的。显然,有意义的生活必定引起幸福感。不过,按照惯常的思路,关于生活方式的讨论很容易卷入循环论证:一方面,生活方式既然是可以自由选择的,那么,一种生活方式是有意义的,当且仅当,我自由自愿地选择了它。我的自由选择定义了生活方式的意义;可是另一方面,我之所以会去选择这种生活方式,正是因为它是有意义的,我当然要挑选有意义的生活方式,而不会愚蠢到去选择不幸的生活。但是这一循环并非那种令人担心的逻辑理由上的循环,其中第一方面的论据是心理主义的,主观的或私人的原因并非理由;第二方面的论据则是理由不清楚,需要进一步说明。就是说,这两种论据或者是可疑的或者是不清楚的。必须注意到,生活首先是一个存在论事实,既不是一个心理学事实,也不是一个知识论问题。在它的存在的目的论问题被阐明之前,任何断言都将是没有根据的。

我愿意引入“可能生活”这一概念,并且相信它是至关重要的。不难看出,“可能生活”(possible lives)这个概念是以“可能世界”(possible worlds)这个经典概念为背景而特别制造出来的。可能世界是自莱布尼兹以来非常重要的逻辑和哲学概念,它是相对于逻辑能力而提出的世界概念,说的是,如果给出一组条件而定义了某个世界,无论是现实的、过去的或者未来的,无论是未知的还是纯粹想像的,只要它自身不包含逻辑矛盾,那么就是一个可能世界。可以看出,由于逻辑的可能范围非常广大,因此必定有无数可能世界。不过,对于生活存在论来说,可能世界并不多,只有“现实世界”这一可能世界。尽管现实性比逻辑性的限制力要强得多,但在现实世界中所能够展开的生活可能性却也仍然是非常多的,至少比任何一个人所能够享用的可能事情要多得多。我们可以这样定义“可能生活”:如果一种生活是人类行动能力所能够实现的,那么就是一种可能生活。显然,实现更多的可能生活意味着更加丰富的生活。尽管人们并不需要去实现太多的可能生活(过于丰富的生活也有坏处),但有些基本的可能生活则几乎是必需的,如果某种必需的可能生活没有被实现,便意味着某种程度的生活匮乏。不过,“必需的”这个概念可能太强了,可以说成“必然能够提供生活意义的”可能生活,比如说,有的人可能不想要“友谊”和“爱情”,当然可以不要,但“友谊”和“爱情”是必定能够带来生活意义的生活,这一点却是无疑的。于是,尽可能实现各种有积极意义的可能生活是幸福生活的一个必要条件,否则生活就有缺陷。以“友情”为例,假如有一个人宁愿不要友情,以便有狠心和决心去获得最大利益,即使他如此成功以至于统治了所有人,他仍然无可反驳地陷入生活意义的匮乏状态,因为缺少了一种必要的幸福。也许我们永远也不能罗列出所有必需的可能生活(因为这不是绝对清楚的事情),但每个人心里都大概能够感觉到某些可能生活的必要性。至少有一个标准:如果所欠缺的某种可能生活使我们终生念念不忘,不能释怀,或者感觉到有某种永远热切的期望没有实现,那么所欠缺的就是某种必要的可能生活——请原谅我在这里使用了心理学标准,在不能有效区分合理的心愿和妄想的情况下,心理学标准就只能期望人们的正确理解了,不过我们也没有更好的标准。(www.xing528.com)

可能生活既然不是给定的生活,它就需要创造性。如果否认这一点就等于说人只有和动物一样的生存功能。生存功能(如吃喝)只能保证良好的生存状态而不能保证幸福生活。幸福生活只能是一个由人所创造的具有永恒意义的生活。所有幸福都来自创造性生活,重复性活动只是生存,而生存只是一个自然过程,无所谓幸福还是不幸,该吃就吃,该喝就喝,该活就活,该死就死,其中并没有什么意义需要争议。而诸如亲情、爱情、友谊、艺术和真理都是人类最富创造性的成就,它们都以纯粹意义性的方式存在,所以永恒,所以不能被消费掉。所有能够被消费掉的东西,无论是物质还是快感——让叔本华不幸言中——都只能带来痛苦,因为它们一旦被消费掉,生活就结束了。从最简单的意义上说,幸福生活等于创造性的生活。

幸福是拥有健全生活的经验,是全部生活行为所追求的持续性状态而不是一个漂亮的大结局,幸福必须是能够留下永恒意义的事情。永恒性是幸福的一个特征。例如两个有过爱情的人终于分手,这种爱情将仍然作为一种生活意义存在于永恒的意义性生活环境中,而一种没有爱情的男女关系一旦结束,其意义立刻从生活中消失。维特根斯坦所谓美学和伦理学问题必须“从永恒的角度去看”,或许有这个意思。另外,幸福必须是一种行为的活动过程本身就能够产生的感受,否则就只不过是必须付出痛苦的代价去获得的利益。这一点与通常的说法很不相同,人们喜欢说,苦尽甘来。这不是关于幸福的理解而只是关于利益的理解。利益确实需要“苦苦地”去获得,因为不付出代价就得不到利益,代价或者是劳动或者是脸皮,或者是阴谋或者是冒险。但是幸福却不是用代价去换来的,而永远是一种加倍收获的行为,即所做的事情本来就是乐意做的事情,而这种事情又往往产生出额外的收获。在做乐意做的事情时,这个行为本身就直接产生着幸福。所以直接性是幸福的又一个根本特征。例如给朋友以支持,这一行为本身就能直接产生幸福感,而即使以事半功倍的方式(如贪污诈骗)去谋取巨款毕竟也付出了令人沮丧而且危险的“苦苦”努力。

为了满足以上关于幸福的条件,产生幸福的行为只能是具有“自成目的性”(autotelicity)的活动,这种活动就其本身而言是无代价的,因为这种活动本身就是该活动的成就。于是,幸福的行为就是广义上的创造性行为,或者说是具有给予性的行为。爱情的幸福主要来自向情人给出爱,艺术活动的幸福主要来自为人们给出一种新的经验维度,如此等等。即使这种行为在功利意义上得不到报偿(这当然是另一种痛苦),但它也已经以其本身产生出了生活的意义。而由于幸福的行为是创造性的,我们不难引出又一个相关的结果:幸福是无可争夺的,没有所谓的分配问题,生活空间是在创造性行为之中被开拓出来的而且不断可以被开拓,一个人所创造的幸福与别人的幸福并不形成矛盾。与此相反,在利益上才有争夺和分配的问题,因为生存空间不是被创造也来的,而是一个给定的资源匮乏的事实。而幸福的资源在于自己的创造性行为本身,无所谓资源匮乏问题。在此可以看出“公正”问题的真正根据:从利益争夺这一事实中所能引出的逻辑结论恰好是希特勒式的,即应该不遗余力地争夺个人、国家和民族的生存空间,而且,公正和善必定会在尼采式的批判中被看成是弱者的伦理态度。所以,只有在生活本意层次上才能发现生存空间的争夺之所以必须在公正原则下受到约束,是因为这种争夺损害了每一个人进行幸福行为的机会和条件,从而损害了每一个人的部分或全部生活意义。由此可以看出,伦理学从根本上说只有两个基本问题:幸福和正义。而正义原则必须以幸福原则为前提。如果不考虑幸福问题,那么就只剩下生存事实,而对于生存,没有什么道理可讲,正义也就失去了根据。对于单纯的生存事实,伦理学问题消失了,就像我们不能讨论动物的道德问题一样。现代伦理学的根本错误就在于把伦理学所需要的问题条件压缩得太少,它仅仅以“利益”作为伦理学问题的条件。而我们已经看到,在仅仅由利益所定义的“生存空间”里根本不可能有伦理学问题,因为生存的唯一逻辑就是争夺生存空间,就像动物界一样,根本就没有必要也不可能产生什么伦理学问题,至多有比较“科学的”博弈方法。因此,“丛林”问题不是伦理学问题,甚至不是经济学和政治学问题,我们必须意识到,人的问题永远是复杂的,人想要的东西非常多。人什么都想要,这是关于人的任何研究的出发点,人不仅要生存,更要生活,不仅要利益,更要幸福。所以出现伦理学问题,是因为人们想要许多超出了利益范围的东西,因此才不愿意简单地“鸟为食亡”。在伦理学里,生活是一个比生存更基本的概念。生存为了生活,但生活却不是为了生存。