二、中土之依经制歌呗
僧祐“经呗集”第二类皆记录中土僧俗制呗之事迹。
《出三藏记集》卷一二《齐竟陵王世子抚军巴陵王法集序》云：“自大化东渐，沿世咏歌，魏来杂制，间出群集。”[7]类此记载反映了佛经偈颂歌唱性在中土的延续，以及佛教音乐在中土的进一步发展。
陈思王制呗，僧祐置于法桥比丘之后。按《高僧传》卷一三《帛法桥传》云：“帛法桥，中山人。少乐转读而乏声，每以不畅为慨。于是绝粒忏悔七日七夕，稽首观音，以祈现报。同学苦谏，誓而不改。至第七日，觉喉内豁然，即索水洗漱云：吾有应矣。于是作三契经，声彻里许，远近惊嗟，悉来观听。尔后诵经数十万言，昼夜讽咏，哀婉通神。至年九十，声犹不变。以晋穆帝永和（345—356）中卒于河北，即石虎末也。”[8]据此，法桥约生于258年前后，晚于曹植（192—232）[9]。“经呗集”第二类编排次序之所以如此，一个缘由是僧祐认为陈思制呗盖出于传说，故列在法桥之后；另一个缘由则是法桥比丘之妙声乃转读，而陈思至药练皆梵呗，后者可能性更大。
关于陈思制呗，《高僧传》卷一三《经师论》云：
自大教东流，乃译文者众，而传声盖寡。良由梵音重复，汉语单奇。若用梵音以咏汉语，则声繁而偈迫；若用汉曲以咏梵文，则韵短而辞长。是故金言有译，梵响无授。始有魏陈思王曹植，深爱声律，属意经音，既通般遮之瑞响，又感鱼山之神制。于是删治《瑞应本起》，以为学者之宗，传声则三千有余，在契则四十有二。
然天竺方俗，凡是歌咏法言，皆称为呗。至于此土，咏经则称为转读，歌赞则号为梵呗。昔诸天赞呗，皆以韵入弦绾。五众既与俗违，故宜以声曲为妙。原夫梵呗之起，亦兆自陈思，始著《太子颂》及《睒颂》等，因为之制声，吐纳抑扬，并法神授。今之“皇皇顾惟”，盖其风烈也。（第507、508—509页）
上引两段所论为两事，前段述与“经音”相关之“传声”者，最早为陈思，而所谓“传声则三千有余，在契则四十有二”则是陈思制作之兼有长行和偈颂的咏经之音（可称为转读）；后段述中土改变“歌咏法言，皆称为呗”之天竺方俗，将天竺之“呗”区别为转读和梵呗二者，亦由陈思始，这一工作显然使天竺之“呗”与中土之歌唱作品多为诗歌联系起来了。这种将天竺方俗移易而适应于中土习惯的措施，当然更适于将佛经偈颂的歌唱性在中土推广。可以说，这对佛教在中国之发展有着巨大的意义。按慧皎所云“皇皇顾惟”者[10]，当是斯时传说为陈思所制之呗，此必为依经所制者，然今不得详考。但是，在中土转读与梵呗的分别一事上，陈思王曹植是否确乎起到至关重要的作用呢？这需要结合有关记载和历史事实来加以考察。
植每读佛经，辄流连嗟玩，以为至道之宗极也，遂制转读七声升降曲折之响。世之讽诵，咸宪章焉。尝游鱼山，忽闻空中梵天之响，清扬哀婉，其声动心。独听良久，而侍御莫闻。植深感神理，弥悟法应，乃慕其声节，写为梵呗，撰文制音，传为后式。梵声光显，始于此焉。其所传呗凡六契，见梁释僧祐《法苑集》。
此段云“梵声光显”始于陈思鱼山制呗，又云陈思“所传呗凡六契，见梁释僧祐《法苑集》”，实《出三藏记集》未云陈思制呗之契数，亦未云梵声始于陈思，此可能为道宣之增饰或当时的传说而已。按记载陈思制呗最详尽者为《高僧传》，然最早记载陈思制呗的文献当属晋宋之际刘敬叔《异苑》[11]。
《太平御览》卷三八八：“《异苑》曰：陈思王尝登鱼山，临东阿，忽闻岩岫里有诵经声，清道（遒）深亮，远谷流响，肃然有灵气。不觉敛衿祗敬，便有终焉之志。即效而则之，今梵唱皆植依拟所造。”
四库全书本《异苑》卷五：“陈思王曹植，字子建，尝登鱼山，临东阿，忽闻岩岫里有诵经声，清通深亮，远谷流响，肃然有灵气。不觉敛衿祗敬，便有终焉之志。即效而则之，今之梵唱皆植依拟所造。一云：陈思王游山，忽闻空里诵经声，清远遒亮，解音者则而写之，为神仙声，道士效之，作步虚声也。”
唐湛然《法华文句记》卷五中：“《宣验记》云：陈思王，姓曹名植，字子建，魏武帝第四子。十岁善文艺，私制转七声。植曾游渔山，于岩谷间闻诵经声，远谷流美，乃效之而制其声。”
唐慧琳《一切经音义》卷二七歌呗：“《宣验记》：陈思王曹植登鱼山，忽闻岩岫有诵经声，清婉遒亮，远谷流响，遂依拟其声，而制梵呗。至今传之。”
其后有费长房《历代三宝记》，此陈寅恪《四声三问》已考其出于南齐永明年间竟陵王经呗新声之后。道宣之后，载及此事者，又有唐道世《法苑珠林》、《诸经要集》，窥基《妙法莲华经玄赞》，南宋志磐《佛祖统纪》，元念常《佛祖历代通载》等等，大抵相互因袭，兹不赘引。
关于陈思与鱼山之因缘，可能源于《三国志·魏书·陈思王传》，云：“初，植登渔山，临东阿，喟然有终焉之心，遂营为墓。”值得注意的是，刘宋裴松之注《三国志》并未就此文字增注陈思制梵呗之事。按照裴注之例，如果当时有记载此事之文献，他应该加以援引[12]。如裴氏注《魏书·东夷传》即援引了鱼豢《魏略·西戎传》关于汉哀帝时月支使者口授《浮屠经》的记载。裴注成于元嘉六年（429），可知陈思制呗的说法行于此后。
由上可知，《高僧传》以前的文献都未言转读与梵呗之别，而泛云鱼山制呗。尤其《异苑》卷五所载“一云”云云，表明刘敬叔所记皆传说，而两种不同传说的始作者当分别为佛子与道徒。
此外，上引诸文献或云“曾游渔山，于岩谷间闻诵经声，远谷流美”，或云“尝登鱼山，临东阿，忽闻岩岫里有诵经声，清通深亮，远谷流响”，或云“尝登鱼山，临东阿，忽闻岩岫里有诵经声，清远嘹亮，深谷流响”，似乎鱼山颇为高大且有深谷峻岩。笔者曾亲谒鱼山，获得了一些新的感受。未见鱼山之时，曾因“植登鱼山，临东阿，喟然有终焉之心”的历史记载而想象鱼山的高大巍峨。等远远望见鱼山，以为那不可能是曹植的鱼山。走近鱼山，第一感觉是无比诧异，难道这不起眼的不足百米的矮小的山就是鱼山，难道这矮小的山就是让陈思生发“终焉之心”的鱼山。那一刻，笔者茫然无措。登其巅，才发现小小的鱼山北瞰平原，南倚大河，极目远眺，顿感开阔。然鱼山高仅八十余米，既难睹所谓“远谷”，也不见“岩岫”，且方圆十公里以内亦无佛教寺庙或类似遗址，设若陈思当日闻听梵唱，那必定是天上之乐而非人间所易闻了。故揆诸事实，鱼山制呗当系后人附会无疑。
复有一事可以约略支持上述结论。前引《高僧传》云梁时之“皇皇顾惟”可能就是陈思梵呗之遗存，如果能考证出“皇皇顾惟”之年代，问题就将迎刃而解。按“皇皇”佛教徒往往以之喻佛陀，如智者大师《妙法莲华经文句》卷二上：“若皇皇太子，舍国捐王，逾城学道，诸大士悉从师请业，才艺兼通为彼宗匠。”“顾惟”当与北凉昙无谶译《佛所行赞》相关，此经卷三《阿惟三菩提品》述佛陀降魔之后至出发化度众生的事迹，可分七段：第一段，佛降魔之后，初夜入正受，生大悲心念彼众生生死无穷；第二段，佛中夜观众生六趣之苦；第三段，佛于第三夜悟诸苦之因缘；第四段，佛成正觉，天人随喜，唯魔忧苦；第五段，佛七日深思，决定要将甚深妙的解脱之法传布于众生；第六段，梵天请佛转法；第七段，佛决定度众生。其中第五段可能与所谓“皇皇顾惟”有关，云：“佛于彼七日，禅思心清净。观察菩提树，瞪视目不瞬。我依于此处，得遂宿心愿。安住无我法，佛眼观众生。发上哀愍心，欲令得清净。贪恚痴邪见，飘流没其心。解脱甚深妙，何由能得宣。舍离勤方便，安住于默然。顾惟本誓愿，复生说法心。观察诸众生，烦恼孰增微。”其中“顾惟本誓愿，复生说法心”二句，谓佛陀本打算“安住无我法”，但经深思熟虑原初的哲愿之后，又萌生向世俗民众传布解脱之道的想法。“皇皇顾惟”极可能采《佛所行赞》中之偈颂制作而成，是经翻译距陈思约二百年，则此呗自与陈思无涉。(www.xing528.com)
前引《高僧传》云陈思所制有“在契则四十有二”，然《高僧传》卷一三又云：
释慧忍，姓蒉，建康人。少出家，住北多宝寺。无余行解，止是爱好音声。初受业于安乐辩公，备得其法，而哀婉细妙，特欲过之。齐文宣感梦之后，集诸经师，乃共忍斟酌旧声，诠品新异，制《瑞应》四十二契。忍所得最长妙，于是令慧满、僧业、僧尚、超朗、僧期、超猷、慧旭、法律、昙慧、僧胤、慧彖、法慈等四十余人皆就忍受学，遂传法于今。（第505页）
由此可知，“四十二契”实乃齐文宣王集中以慧忍为主之诸经师共同创制的，实非陈思所制。上引《高僧传》认定将转读与梵呗作分别者始于陈思。陈寅恪《四声三问》一则云：“建康经呗之盛，实始自宋之中世，而极于齐之初年。”再则云：“经声之盛，始自宋之中世，极于齐之初年。”《出三藏记集》卷一二《齐竟陵文宣王法集目录》载有《赞梵呗偈文》一卷、《转读法》并《释滞》一卷。据此，将转读与梵呗作分别者当始于文宣，而非陈思。
综上所述，陈思制呗之传说起于元嘉六年之后，而陈思制转读之法的传说则起于南齐永明七年以后，二说皆属附会而非事实。
关于支谦制呗，《出三藏记集》卷一三《支谦传》云：“又依《无量寿》、《中本起经》，制赞菩萨连句梵呗三契，注《了本生死经》，皆行于世。”[13]汤用彤先生云：“谦所依据之《无量寿经》，不知何人译，亦不知取其何偈为赞。至若《中本起经》，实指支谦自译之《瑞应本起经》。其中有帝释天乐般遮下到石室弹琴之歌。支谦盖取此为梵呗（原注：按《祐录》十二，《法苑杂缘原始集》目录，载有帝释乐人般遮琴歌呗。注云：“出《中本起经》”，可以为证）。”[14]根据上文对《出三藏记集》的分析，笔者认为汤先生于支谦制呗的解释并不准确。因为：首先，《出三藏记集》既然未交代陈思、康僧会、药练所制之呗为何，则不当以般遮琴歌呗为支谦所制之呗；其次，《支谦传》明云“依《无量寿》、《中本起经》，制赞菩萨连句梵呗三契”，其意应是支谦据二经以制三契梵呗，非依《无量寿》制赞，在，又依《中本起经》别制一赞。而且，汤先生以《法苑杂缘原始集目录》之“帝释乐人般遮琴歌呗”与《支谦传》所记之支谦制呗相比类，以为谦所制即般遮之琴歌呗，实大误。《法苑杂缘原始集目录》中“经呗集”之“帝释乐人般遮琴歌呗”实乃僧祐钞纂之作，其在中土是否一定长期被歌唱存有疑问；而支谦所制呗当时即“皆行于世”，直至隋代亦于“江淮间尚行”[15]。释慧皎云：“其后居士支谦，亦传梵呗三契，皆湮没而不存。世有‘共议’一章，恐或谦之余则也。”[16]按“共议”，或指《中本起经》卷上所见之拘怜等五比丘共议不为佛作礼事，佛为五比丘分别说了两首偈颂，一云“志荡在欲行，嗜欲增根栽，贪色怨祸长，离欲则无患”，一云“贪欲意为田，无厌心为种，断贪舍利求，无复往来忧”，然不得详考。
康僧会所制，释慧皎云：“唯康僧会所造泥洹梵呗，于今尚传。即‘敬谒’一契，文出双卷《泥洹》，故曰‘泥洹呗’也。”[17]按“敬谒”，当指题不载译人附东晋录《般泥洹经》卷上所载之偈：“敬谒法王来，心正道力安。最胜号为佛，名显若雪山。譬华净无疑，得喜如近香。方身观无厌，光若露耀明。唯佛智高妙，明盛无瑕尘。愿奉清信戒，自归于三尊。”[18]费长房《历代三宝记》卷五云：“（康僧会）又传梵呗，声甚清靡，哀亮啭韵，于今则之。”[19]
觅历所歌者或即《须赖经》之“智行过百劫”五言三十二句偈：
智行过百劫，智盛施无量。智戒摄身口，当礼无上圣。人忍无所犯，精进人力强。仁开定慧门，当礼三界雄。明断淫怒痴，已尽灭无瑕。自得复授彼，当礼天人师。慧观除三爱，不贪世间荣。恬惔无忧畏，当礼是法王。魔天进三女，道意不为倾。无著不可污，当礼是至清。奇相三十二，众好自严身。八声无不闻，当礼天中天。行地印文现，无畏威远震。齿齐肩间回，当礼释中神。我赞十力王，檀独欢喜诚。自归佛得福，愿后如世尊。
释慧皎云：“爰至晋世，有高座法师，初传觅历，今之‘行地印文’即其法也。”[20]而“智行过百劫”偈中正有“行地印文现，无畏威远震”之句。《历代三宝记》卷七云：“（高座）又授弟子觅历高声梵呗，传响迄今。”
《高僧传》卷一三《支昙钥传》云：“钥特禀妙声，善于转读。尝梦天神授其声法，觉因裁制新声，梵向清靡，四飞却转，反折还喉迭咔。虽复东阿先变，康会后造，始终循环，未有如钥之妙。后进传写，莫匪其法。所制六言梵呗，传响于今。”[21]支昙钥梦天神而制六言梵呗，与《出三藏记集》“药练梦感梵音六言呗”之说相近。药练梦感之六言呗当即《超日明经》卷上之“大慈哀愍群黎”六言四十句偈：
大慈哀愍群黎，为阴盖盲冥者。开无目使视瞻，化未闻以道明。处世间如虚空，若莲花不著水。心清净超于彼，稽首礼无上圣。观法本无所有，如野马水月形。影响幻化芭蕉，晓三界亦如是。从无量难计劫，积功德不可数。慈心等定广化，众生类皆被荷。了三界其若梦，觉悉灭无适莫。生死吾之本末，斯恍惚无所有。佛光明靡不照，威相好难计量。道巍巍无等伦，故稽首礼十方。本发意为十方，拯厄难济群庶。已获愿过于空，一切人莫不蒙。坐佛树力降魔，逮无量觉道成。解诸法本自然，于异术无所求。众上佛七宝华，在虚空成华盖。光普照十方国，群黎集受法诲。圣尊德喻须弥，智慧光超日月。所敷演不可喻，故稽首大圣雄。
因为此经中仅有这一首为六言偈。释慧皎云“钥公所造六言，即‘大慈哀愍’一契”[22]，因此，药练即支昙钥。按钥本月支人，作药练、昙钥，可能属音译之别。《法苑珠林》卷三六引《超日明经》偈作：“大慈哀愍群生，为荫盖盲冥者，开无目使视睇，化未闻以道明。处世界如虚空，犹莲华不著水，心清净超于彼，稽首礼无上尊。”下述曰：“汉地流行好为删略，所以处众作呗，多为半偈。”[23]《法苑珠林》所引可能是药练所制之六言呗。
中土采经中现成翻译偈颂制呗者，除《经呗导师集》所涉诸家外，又有西凉州呗，《高僧传》卷一三云：
近有西凉州呗，源出关右，而流于晋阳，今之“面如满月”是也。（第509页）
所谓“面如满月”，或即失三藏名今附秦录《大乘悲分陀利经》卷四所载之偈，云：“尊面如满月，白毫相如雪。身净如金山，谁不愿牟尼。雄猛如兽王，无量德照世。光明普周遍，今授我佛记。”
文宣时释僧辩所制之两种梵呗却可能与前述诸家之依经制呗有所不同，《高僧传》卷一三云：
永明七年二月十九日，司徒竟陵文宣王梦于佛前咏《维摩》一契。同声发而觉，即起至佛堂中，还如梦中法，更咏古《维摩》一契。便觉韵声流好，著工恒日。明旦，即集京师善声沙门龙光普智、新安道兴、多宝慧忍、天保超胜及僧辩等，集第作声。辩传古《维摩》一契、《瑞应》七言偈一契，最是命家之作。后人时有传者，并讹漏失其大体。（第503页）
案文宣依梦中法所咏和释僧辩所传之“古《维摩》一契”理当有所不同。如若相同，则文宣不必集诸家善声沙门于第“作声”，知其必不同。而且，僧辩所制“《瑞应》七言偈一契”也能说明这一问题。支谦所译《太子瑞应本起经》，仅卷下有偈三首，皆非七言之体，故所谓“《瑞应》七言偈”者，有可能是僧辩新创之辞；纵使依托经典，僧辩之制肯定较此前之药练诸家径依译偈仅稍作改动有很大不同。此外，《出三藏记集》初成于齐明帝建武年（494—497），且入梁之后又续有增补[24]；僧辩之制呗在永明七年（489），为僧祐所知，但僧祐未编入《经呗导师集》，可证僧辩之梵呗必与“药练梦感梵音六言呗”等性质不同。前引《高僧传》卷一三《释慧忍传》云永明七年文宣集诸僧侣共制“《瑞应》四十二契”，则僧辩所制为其中之一，而其余慧忍等所制之四十一契可能与僧辩所制之一契性质相同。考《太子瑞应本起经》仅有五言十六句、五言四十句、杂言十八句（八言十二，五言六）各一首，假设以每四句为一契，依照经中译偈至多可制十九契；故而永明七年诸家所制之“《瑞应》四十二契”与此前之依经制呗必定有所不同。凡此皆表明，文宣时期是中土佛教音乐发展之关捩点。
初期制作梵呗这种直接由经中选择偈颂用于歌唱的现象，映现了佛经偈颂本身的歌唱性。实际上，这种现象同时也说明，经由翻译工作的语言和文化转换，汉译偈颂大多不能直接用于歌唱，而需经过“精达经旨，洞晓音律”之“名师”的文辞加工和音乐处理才能付诸传唱[25]。这不仅仅是由语言转换所造成，亦与六朝时期中国佛学以义理之学为主要趋势有关，正由于此，尽管屡有名师制呗，但佛经偈颂的歌唱性在中土并未得到很好的延续。中土制呗之举，鼎盛于南齐文宣王萧子良之时，此后则又趋于沈寂，但文宣之“经呗新声”，毕竟为中国佛教音乐的发展找到了一条切实可行的道路。
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