长安佛典与长安佛学举要：道安及同时代经序

一、道安及其同时代的经序

“经序”，我们在上一章中已经列举了很多。这里，我们通过对不同时代一些典型经序的分析，来阐释其特点和在长安佛学中的特殊地位。

现存最早的中国佛教经序是东汉末年严佛调为安世高所译《沙弥十慧章句》所作的序。^[3]至前秦道安时代，道安为在当时长安所译的经典做了若干序，并为前代安世高等人所译的经典补作了序。这些经序，都比较鲜明地显示了当时佛典翻译和佛学研究的状况，对研究当时的佛学提供了宝贵的材料。为研究方便起见，笔者的研究对象仅限于道安对当时所译的经典所做的经序。

先看笔者前面已经引用过的《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》全文:

昔在汉阴十有五载，讲《放光经》岁常再遍，及至京师，渐四年矣，亦恒岁二，未敢堕息。然每至滞句，首尾隐没，释卷深思，恨不见护公、叉罗等。会建元十八年，正车师前部王名弥第来朝，其国师字鸠摩罗跋提献胡《大品》一部，四百二牒，言二十千失卢。失卢，三十二字，胡人数经法也。即审数之，凡十七千二百六十首卢，残二十七字，都并五十五万二千四百七十五字。天竺沙门昙摩蜱执本，佛护为译，对而捡之，慧进笔受。与《放光》、《光赞》同者，无所更出也。其二经译人所漏者，随其失处，称而正焉。其义异，不知孰是者，辄并而两存之，往往为训其下。凡四卷，其一经五卷也。

译胡为秦，有五失本也:一者胡语尽倒而使从秦，一失本也;二者胡经尚质，秦人好文，传可众心，非文不合，斯二失本也;三者胡经委悉，至于叹咏，丁宁反覆，或三或四，不嫌其烦，而今裁斥，三失本也;四者胡有义记，正似乱辞，寻说向语，文无以异，或千五百，刈而不存，四失本也;五者事已全成，将更傍及，反腾前辞，已乃后说而悉除，此五失本也。

然《般若经》，三达之心，覆面所演，圣必因时，时俗有易，而删雅古以适今时，一不易也;愚智天隔，圣人叵阶，乃欲以千岁之上微言，传使合百王之下末俗，二不易也;阿难出经，去佛未久，尊大迦叶令五百六通迭察迭书，今离千年而以近意量截，彼阿罗汉乃兢兢若此，此生死人而平平若此，岂将不知法者勇乎，斯三不易也。

涉兹五失经，三不易，译胡为秦，讵可不慎乎?正当以不开异言，传令知会通耳，何复嫌大匠之得失乎?是乃未所敢知也。

前人出经，支谶、世高，审得胡本难系者也;叉罗、支越，斫凿之巧者也，巧则巧矣，惧窍成而混沌终矣。若夫以《诗》为烦重，以《尚》为质朴，而删令合今，则马、郑所深恨者也。近出此撮，欲使不杂，推经言旨，唯惧失实也。其有方言古辞，自为解其下也，於常首尾相违，句不通者，则冥如合符，厌如复折，乃见前人之深谬，欣通外域之嘉会也。于九十章荡然无措疑处，毫芒之间，泯然无微疹。

已矣乎，南摸一切佛过去未来现在佛如诸法明(天竺礼《般若》辞也，明智也。外国礼有四种:一罽耶，二波罗南，三婆南，四南摸。南摸，屈体也，此跪。此四拜，拜佛、外道、国主、父母、通拜耳。礼父母，云南摸萨迦。萨迦，供养也。)

摩诃(大也)钵罗若(智也)波罗(度也)蜜(无极)经抄(天竺经无前题，前题皆云吉法。吉法，竟是也。道安为此首目题也。)^[4]

首先，我们看道安在到达长安之前到写作此《序》时的近二十年时间里，每年向徒弟和信众讲授《般若经》两遍，所用的版本是东晋无叉罗、竺叔兰所译二十卷《放光般若经》，但每至滞句，首尾隐没，释卷深思，恨不见护公、叉罗等，说明此译本在贯通性、可读性方面较差，自然也就存在着义理方面理解的困难，但道安此前近二十年常年讲解不懈，说明般若学在当时中国佛教中占据着重要的地位，而译本的问题也就导致了道安解说中不得不加入自己的理解和传统文化的知识背景，从而产生同魏晋玄学相呼应的“本无”学说，也就在情理之中。(www.xing528.com)

第二，此《经序》论述了五卷本的《长安品经》的翻译过程。如果将晋康帝建元十八年(公元360年)所得的《大品般若》“五十五万二千四百七十五字”等值换算成汉文的话，也是一部大部头的《般若》文本，但昙摩蜱执本，佛护为译的《长安品经》的翻译过程较为奇特，是对校前代所译的《放光》和《光赞》(十卷，竺法护译)二《般若》，同两者相同者则不再译出，二者所缺漏的则为补译，而同前两者相悖异的则翻译陈放在那里，最终形成了五卷本的《长安品经》。至于说其义异，不知孰是者，辄并而两存之，往往为训其下，这在现存的《长安品经》(《大正藏》第8册)中很难看出其痕迹。这里突出表现出道安时代前秦的经典翻译机制尚不完备，不具备翻译大部头经典的能力和自信。

第三，道安的经典翻译理论“五失本”、“三不易”，前文已作分析。

第四，道安对前代翻译经典的“文”、“质”分野做出了自己的评断。总的说来，对于翻译倾向于“质”的安世高和支谶给予了较高的评价，而对于倾向于“文”(“巧”)的支谦(又名支越，字恭明)、无叉罗等原则上给予批评。有着深厚传统文化背景的道安以《诗经》和《尚书》为例，来说明不能因为《诗经》之繁琐、《尚书》之质朴(难读)而使得汉代的大经学家马融、郑玄等改编使之适合当代人的阅读习惯。也就是说，从理论上来讲，道安是倾向于质朴地翻译佛典，以忠实地符合原意为最高原则，但这仅是停留于理论之中。文中所说的“九十章”，在《放光》和《光赞》中均无此说，当是当时所得“胡本”《大品般若》的结构，道安自认为是此《长安品经》和《大品般若》荡然无措疑处，毫芒之间，泯然无微疹，但无论是在文字还是思想内容上，都存在着相当大的差距。

最后，道安为此题“经抄”，这种经抄在中国佛教翻译史上极为罕见，一方面说明在这个时代中国佛教翻译开始逐渐努力向独立的方向发展，另一方面说明，这种独立发展的条件尚不具备。在此之前，中国佛教翻译的这种状况一直存在，但不像道安时代表现得如此突出，如此自觉。与此种翻译状况相适应，中国佛教的发展也表现在努力向独立方向前进，但结果是在般若学研究方面，一方面表现出中国佛教的特点，另一方面则与印度佛教的本质相去甚远。

我们再看道安为僧伽提婆所译的《阿毗昙八犍度论》所做的《序》:

阿毗昙者，秦言大法也，众祜有以见道果之至赜。拟性形容，执乎真像，谓之大也;有以道慧之至齐，观如司南，察乎一相，谓之法。故曰大法也。《中阿含》世尊责优陀耶曰:汝致诘阿毗昙乎?夫然，佛以身子五法为大阿毗昙也(戒、定、慧、名、无漏也)。佛般涅槃后，迦旃延(义第一也)以十二部经浩博难究，撰其大法为一部，《八揵度》四十四品也。其为经也，富莫上焉，邃莫加焉。要道无行而不由，可不谓之富乎;至德无妙而不出，可不谓之邃乎。富邃洽备故，故能微显阐幽也。其说智也周，其说根也密，其说禅也悉，其说道也具。周则二八，用各适时;密则二十，迭为宾主;悉则昧净，遍游其门;具则利钝，各别其所以。故为高座者所咨嗟，三藏者所鼓舞也。其身毒来诸沙门，莫不祖述此经，宪章鞞婆沙，咏歌有余味者也。然乃在大荒之外，葱岭之表，虽欲从之，未由见也。

以建元十九年，罽宾沙门僧迦禘婆，诵此经甚利，来诣长安。比丘释法和请令出之，佛念译传，慧力、僧茂笔受，和理其指归。自四月二十日出，至十月二十三日乃讫。其人检挍，译人颇杂义辞，龙蛇同渊，金鋀共肆者，彬彬如也。和抚然恨之，余亦深谓不可，遂令更出。夙夜匪懈，四十六日而得尽定，损可损者四卷焉。至于事须悬解起尽之处，皆为细其下。胡本十五千七十二首卢(四十八万二千三百四言)，秦语十九万五千二百五十言。其人忘《因缘》一品，云言数可与十门等也。

周揽斯经，有硕人所尚者三焉:以高座者尚其博，以尽漏者尚其要，以研机者尚其密。密者，龙象翘鼻，鸣不造耳，非人中之至恬，其孰能与于此也?要者，八忍九断，巨细毕载，非人中之至练，其孰能致于此也?博者，众微众妙，六八曲备，非人中之至懿，其熟能综与此也?其将来诸学者游盘于其中，何求而不得乎?^[5]

此序首先说明“阿毗昙”的定义及内涵、其产生的历史背景，以及其在佛法中的地位;其次，详细记载此经翻译的参译人员、翻译过程、翻译的得失;最后，阐释翻译此经典的重要性。其中，特别能够说明问题的，是翻译过程中检校者的决定性地位。僧伽提婆初译此经后，法和“抚然恨之”，“余亦深以为不可”，于是“责令更出”。这在之前和之后的佛典翻译都是难以想象的状况，译主的地位远在检校者和组织者之下，《出三藏记集》中的《僧伽提婆传》说:译人造次，未善详审，义旨句味，往往愆谬，^[6]似乎将这种状况出现的责任归之于竺佛念。此外，没有梵本的翻译的缺陷也在此显现出来，现存的《八犍度论》三十卷四十四品，僧伽提婆忘记其中的一品，字数倒是次要，主要是论典的完整性很成问题。

但是，道安《序》中对阿毗昙的重视及重要性的说明，尽管是所有经序中必不可少的内容，但毗昙学的兴起同道安的提倡的关系也是显而易见的。这也是《经序》对佛理研究产生影响的一个重要表现。