首先，南北朝时期随着经典的翻译，围绕某部经典进行义理研究和讲习，从而形成不同的学派。进入隋朝，随着经典翻译的增多和日趋完备，根据一部或多部经典，借助中国传统学术的注疏方法，并以判教理论为核心，形成了完备而独特的中国化的佛学理论体系，此称之宗派。无论是学派和宗派，其根本依据的是翻译的一些经论(当然也包括律典)，而这些绝大多数同长安佛教的经典翻译有着密切的联系。
首先看学派，笔者这里依长安佛典翻译对学派的形成的影响的相关度予以排列，影响大者论述略加详细，与长安佛典翻译关系不大者一笔带过。
(一)般若学派
般若学派是两晋期间受大乘般若经翻译影响，同魏晋学相互鼓动的佛学思潮。同其他佛学学派不同，其到东晋末年随着鸠摩罗什翻译般若经典及僧肇做《肇论》时，就基本宣告结束。所以，它是中国最早的系统的佛教学派。由于受前期翻译和当时“格义”方法[50]以及魏晋玄学范畴和思维方式的影响，在僧肇之前围绕对佛教“空”的理解，先后形成了围绕“有”、“无”而展开理论的“六家七宗”学说。在鸠摩罗什和僧肇之前，般若学派所主要依据的经典是三国支谶译《道行般若》(《大品般若》异本)十卷、三国吴支谦译《大明度经》六卷、西晋竺法护译《光赞般若》十卷，西晋无罗叉译《放光般若》二十卷、昙摩蜱与竺佛念共译《摩诃钵罗若波罗蜜经》)(此实是《大品》经抄，道安称之为《长安品经》)五卷，其中在长安译出的《光赞》和《长安品经》对“六家七宗”的影响甚巨。
(二)成实学派
本学派所宗的根本经典是印度诃梨跋摩造、鸠摩罗什所译的十六卷本《成实论》。前文谈到鸠摩罗什译出此经典后，协助鸠摩罗什翻译的昙影在翻译过程中不断“诤论问答”、“次第往反”，“恨其支离，乃结为五番，竟以呈什。什曰:“大善，深得吾意。”僧叡在此论翻译完成后即受命于鸠摩罗什，在长安予以讲解，由于僧叡敏锐地看出了此论的小乘实质，做到了“不问而解”，因而被鸠摩罗什赞之以“可谓英才”。
由此可见，此论一出，便在长安得到了高度的重视，鸠摩罗什弟子僧导即作《成实论疏》，后南朝宋高祖刘裕征伐长安，命子侄师僧导，在寿春立东山寺，弟子僧威、僧音等并弘《成实》，从而形成成实学派的寿春一系。(事见《高僧传》僧导本传)。南朝宋研习成实学的还有道猛等人，《高僧传》道猛本传载，南朝宋太宗在南京创建兴皇寺，敕猛于寺开讲《成实》，序题之日，帝亲临幸，[51]兴皇寺也成为南朝宋成实学的重镇。
在北方弘扬成实学的主要是鸠摩罗什的弟子僧嵩所传一系，因所居彭城(今江苏徐州)白马寺(《魏书·释老志》作“白塔寺”)而被称作“彭城系”。《高僧传》慧渊本传载慧渊从僧嵩受《成实论》，并传弟子昙度、慧记、道登等人，其中昙度在《高僧传》立有本传，言其被北魏孝文帝征请到平城(今山西大同)，门徒千余人，并说昙度撰《成实论大义疏》八卷，盛传北土。[52]
南朝有梁一代，梁武帝宣《般若》，弘《成实》，辩形神，佛法大盛，成实学实乃梁代显学，弘扬《成实论》的，据慧皎《高僧传》记载有保亮、法宠等，而据道宣《续高僧传》记载则有法申、道达、智欣、法宠、慧朗、慧略、法生、慧武、僧密等。而其中最具代表性的是法云、僧旻和智藏等“梁代三大师”。道宣在《续高僧传·义解总论》中云，在梁武帝时，时有三大法师云、旻、藏者，方驾当途，复称僧杰。挹酌《成论》，齐骛先驱。[53]道宣在给“三大师”立本传时，记载僧旻在南朝宋时:始于兴福寺讲《成实论》。先辈法师，高视当世，排竞下筵。其会如市，山栖邑寺，莫不掩扉毕集，衣冠士子，四衢辐辏。坐皆重膝，不谓为迮。言虽竟日，无起疲倦。皆仰之如日月矣。希风慕德者，不远万里相造。[54]记载法云在天监二年(公元503年)，梁武帝下诏令:时诸名德，各撰《成实》义疏。云乃经论合撰，有四十科，为四十二卷，俄寻究了。又敕于寺三遍敷讲，广请义学，充诸堂宇。敕给传诏:车牛吏力，皆备足焉。[55]又云智藏在梁武帝大同年间，敕于彭城寺讲《成实》，听侣千余，皆一时翘秀，学观荣之。[56]
但研究者一般都忽视道宣在《义解总论》中言前引梁代三大师弘《成实论》之后紧接着的下面的文字:
至如讲解传授，经教本宗，摘文揣义，情犹有失，何得背本追末，意言引用?每日敷化，但竖玄章，不睹《论文》，经于皓首，如斯处位，未曰绍隆。若夫立文本宗，诚游义苑，指月之况，不爽先模，随文五失，又开弘诫。然则教为理依，理随教显，附教通理，弘之在人。准此承遵，居然多惑;宁乖此喻，安得相符?是使梁氏三师，互指为谬，审文纰乱，可有致言?义在情求，情安倚伏其中?纵达论宗，肃成风素，荣冠道俗，行业相兼者，则开善智藏。抑其人乎?[57]
这里，道宣对于梁代三大师的成实学作了不谓不严厉的批评。揣测其文意，大致是从三个方面进行了批评:第一，针对其学风，指责三大师共同的特点是撇开论本，寻章摘句，实际讲解的是自己的注疏(“玄章”);第二，针对其人品，指三大师在讲解《成实论》时互相指责对方的谬误，不足以为人师;第三，含蓄地暗讽三大师持戒不严，因为道宣在紧接着的文字中这样写道:余则慧解是长，仪范多杂，非无十数，翘楚遵修细行。然定学摄心，未闻于俗，故略言也。
其实，这里已经指出了后来学派和宗派的分野。宗派之“宗”，实则是指中国宗法社会之“宗”，类似与血缘关系的一脉相承，其中贯穿着学术和理论体系的一致性;而学派则仅是研究对象(特定的经论)的相同，学派内部各自的理论和观点可以相互矛盾甚至相互攻讦，而且，学派之间是可以相互交叉的。宗派发展到中国佛教史的后期，类似的“禅净合一”、“华严禅”等依然是整体的合流，而不是某位高僧和大师的个人行为。
梁代之后，直至隋初，成实学派依然相当活跃，但已经失去了南北朝前期贯穿南北的研究热潮。这是鸠摩罗什所译小乘论典《成实论》对当时和后世的深刻影响。
(三)三论学派(www.xing528.com)
鸠摩罗什在长安译出龙树造《中论》四卷、提婆造《百论》二卷、龙树造《十二门论》一卷，连同鸠摩罗什所译百卷《大智度论》，系统地介绍了印度佛教中观学派的理论。笔者认为，《三论》(或云《四论》)的翻译在学理上的意义远远超过鸠摩罗什所译大、小品《般若》，因为鸠摩罗什系列《般若经》的翻译，正确地翻译了“般若”的范畴和义理，对“空“的理解摆脱了之前中国佛教借助玄学“有”、“无”来曲解“空”的概念，其结果是僧肇用《不真空论》彻底解决了“六家七宗”对印度佛教“空”的种种曲解，而《三论》的翻译，则为中国佛教提供了最基本的方法论和认识论。沿着《三论》的方向，中国佛学才会沿着正确的思维途径进行基本的佛教思维，将最纯正的印度佛教思维方式和中国传统思维方式相结合，走出真正中国化的佛教途径。
因此，笔者这里不欲考察三论学的发展线索以及三论学向三论宗的转化，而是强调三论学和般若学的理论不同点。般若学一直研究的重点是对“空”的理解，其最大的特点是围绕着“有”、“无”这对玄学范畴展开对“空”的理解和论述，而三论学更侧重于围绕着“八不”和“二谛”的理解和阐释，这既是三论学的理论重点，也是吉藏三论宗论述的重点，其理论可以一直延续到智顗的法华宗，法华宗判教理论中一个重要的内容，就是通过“二谛”来判别佛理的高低，这实际上是中国佛教在思维方式上的一个重大进步和革命性转折。从时间上来说，鸠摩罗什翻译般若类经典和僧肇著《不真空论》，逻辑上宣告了般若学和魏晋玄学的终结;而鸠摩罗什译《三论》，方才宣告三论学的诞生。
(四)毗昙学派
“毗昙”是印度小乘佛教的论典的通称，早期又称“对法”、“数论”等，在中国翻译较早。《出三藏记集》卷二《新集异出经录第二》载“阿毗昙”条如下:
安世高出《阿毗昙五法七法》二卷，今阙七法，《阿毗昙九十八法》一卷，阙;僧伽提婆出《阿毗昙鞞婆沙》十四卷、《阿毗昙心》十六卷;僧伽跋摩出《阿毗昙毗婆沙》十四卷、《阿毗昙心》四卷;天竺毗婆沙出《舍利弗阿毗昙》二十二卷;浮陀跋摩出《阿毗昙毗沙》六十卷;释法显出《杂阿毗昙心》十三卷;伊叶波罗出《杂阿毗昙心》十三卷;僧伽跋摩出《杂阿毗昙心》十四卷，《迦旃延阿毗昙心》二十卷，未详谁出，已入失源录。[58]
考察南北朝时期毗昙学派根据的主要经典是件很困难的事情，因为首先同一译本有时有不同的名称，特别是诸多的简称;其次，《僧传》和《续僧传》谈到这些经典时更是简称提及，更没有涉及译者。举一个例子，《高僧传》载梁武帝时慧集广访《大毗婆沙》及《杂心》、《揵度》等，以相辩校，故于毗昙一部，擅步当时。[59]这里的《大毗婆沙》从逻辑上应指浮陀跋摩在凉州译出的六十卷本《阿毗昙毗婆沙》，《杂心》应指梁代之前僧伽跋摩在庐山译出的《杂阿毗昙心》四卷本，至于《揵度》则毫无疑问是指僧伽提婆在前秦译出的三十卷本《阿毗昙八犍度论》(僧祐《出三藏记集》录作二十卷)。所以，就毗昙学派来说，其所依据的译典南北方皆有，但我们需指出，大卷本相对完整的阿毗昙正是由前秦道安集团始译，而道安也有心着力于毗昙学的研究，只是由于翻译质量的问题，使得这种研究举步维艰，而毗昙学派也可以说是从前秦道安开始形成，并最终盛行于南北方。
应该讲，毗昙学在北方延续的时间更长，具有更持久的影响。先是北齐时代僧慧嵩在西域随智游论师学毗昙，《续高僧传》本传言其潜蕴玄肆，尤翫《杂心》，齐宣帝时到彭、沛，江表河南，率遵声教，[60]《续高僧传》志念本传云:有高昌国慧嵩法师，统解小乘，世号“毗昙孔子”。学匡天下，众侣尘随。沙门道猷、智洪、晃觉、散魏等，并称席中杞梓。[61]称其为“毗昙孔子”，这在中国社会是一个至高的评价。
隋初，毗昙学在北方继续盛行，《续高僧传》靖嵩本传载其在彭城有同学靖融，早达经论，通该小大，尤究《杂心》。每以佛宗深要，曲流委示。嵩神气俊越，聪悟天机。随览义门，覆疏陶练。重以心计不测，返以问融。融无以对也。后靖嵩又撰《杂心疏》五卷。[62]
《续高僧传》长安日严寺辩义本传载其初归猷论师，学《杂心》，贯通文义……(隋炀帝)请义开演《杂心》，顾惟不竞，即就元席。既对前达，不事附文。提举纲纽，标会幽体。谈述玄极，不觉时延。其为时贤所重如此。[63]
《续高僧传》志念本传载，志念师从慧嵩，为其高徒，后撰《迦延》、《杂心》论疏及《广钞》各九卷，盛行于世。受学者数百人。[64]而其弟子灵裕在唐初从志念法师，受学小论。加《杂》、《婆沙》各闻数遍，穷其本支，晓其固执……着【著】《杂心玄章抄疏》，各区别部类，条贯攸归。[65]
值得注意的是，唐初武德年间，玄奘在国内游学，在蜀地专学阿毗昙，至于《婆沙》、《广论》、《杂心》玄义，莫不凿穷岩穴，条疏本干。后又到邺中(今河北临漳县)师从灵裕，灵裕为其偏为独讲《杂心》、《摄论》，指摘纤隐，曲示纲猷，相续八月，领酬无厌。后回到长安，又师从道岳、法常等学《俱舍论》。[66]从逻辑上讲，玄奘西游印度之前所学的重点是小乘毗昙学，俱舍论可以看做是毗昙学的延伸。而玄奘西游归来之后，所译的经典范围重点除了大乘唯识学经典，小乘毗昙和大乘毗昙占据了绝大多数。
至于南方的毗昙学，始自僧伽提婆在庐山译出《阿毗昙心》始，随后东晋竺法友(见《高僧传》卷四竺法潜本传竺法友附传)、竺僧度(著有《毗昙旨归》，见《高僧传》卷四本传)等善毗昙。
南朝宋、齐、梁三朝，善毗昙学者众多，但大多属于兼习，值得一提的是前文所提集大成者南朝梁慧集，除了对众多毗昙译本进行对校以外，还着【著】《毗昙大义疏》十余万言，盛行于世。即使是号为“梁代三大师”的沙门僧旻、法云，并名高一代，亦执卷请益。[67]
毗昙学最终是随着玄奘大规模翻译说一切有部的毗昙论典，并同时翻译大乘毗昙论典，并结合法相唯识学而走向大乘学说。在中国佛教史乃至中国思想史上，其最大的功绩或许就是某种程度上摆脱了传统哲学中的重直观、轻逻辑论证的弊端，对中国佛教学者进行了严格的逻辑和思维训练，并对中国佛教学者的佛典注疏和自身创造的佛教著作的理论结构起到了积极的作用。
除了以上所列举的四个学派以外，南北朝还盛行涅槃学派、地论学派、摄论学派等，由于其所依据的经典和长安佛典翻译关系较远，此处不再论述。
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