三、中 心
正是通过其沟通人类与神界的功能，四方作为四个基本方向指向了一个中心。在这中心之上，政治权力得以孕育发展，有关宇宙和神灵的知识可通过祭祀获得，与神界通话的途径被独断；也正是在这中心之上，神界知识和政治权威合而为一。由于上帝是宇宙间所有力量的统治者，独占与神通话的途径意味着赢得神的帮助，从而操纵宇宙万力、独揽政治统治。商王正是通过祖先崇拜来实行这种权力独占的。
在商代，王族的祖先被视为宇宙中心，是四个方向的交会点。伊利亚德（Mircea Eliade）认为中心是一个神圣的区域。受伊利亚德中心象征理论的影响，一些学者曾试图在中国寻找一座圣山[34]。以韦德利为代表的学者则认为中心是一个具体的地理位置概念，并试图以商王的都城来定位[35]。然而，商王们频繁迁都的事实使这种说法很难成立。吉德炜也据此否定商代有固定的中心都城，他认为，商王们有四处游历的特点。他们经常带着侍从、卜官巡视商的疆域，通过游历、狩猎来展示他们的权力[36]。由董作宾最早提出的另一种假设认为，商人世界的中心是商祖先居住的都城，而不是商王们屡屡迁移的政治中心所在地[37]。张光直在此基础上作了进一步研究，他提出，夏、商、周三代常常迁移他们的“俗都”，即政治、经济、军事中心所在地，但同时又保留有一个先祖宗庙所在的永恒基地——“圣都”。由于青铜器是沟通天地的媒介，拥有它就意味着独占神权和政权，因此，为寻找青铜矿源，“俗都”不断迁移，但“圣都”始终保持固定[38]。
吉德炜与张的假设都肯定了一点：商代政治权力取决于商王本身以及他同祖先的祭祀关系。普爱思（Nancy Price）对人类文明的“中心”问题进行了比较，她支持这种对王族先祖的中心性、连接性的看法，但反对中心固定模式。长期以来，很多欧美学者把中心看做一个固定模式，认为中心意味着“商业中心”，或是一个标志社会复杂性的城市。普爱思对此表示质疑，认为没有必要将权力固定在一个地方，中心是动态的。用这种观点来解释商代历史，可以说商王的中心性是通过一个“抽象框架”——四方——来界定的，而不是限制在某具体固定范围内[39]。
虽然商代祭祀、政治中心的位置以及迁移问题有待进一步探讨，但商王和王族的中心性已在四方宇宙观和商祭祀中得到清楚的表达。作为一种“抽象框架”，这一中心已在当时的政治、物质文化中充分展现。政治方面，祖先崇拜是实行统治的基础。据胡厚宣研究，商王祖先是作为帝的陪同而下至人世的，称为“宾帝”，他们拥有几乎同帝相等的权力。这些已故的先祖能够自由地降陟于凡、神两界，为商带来佑或灾、丰或欠、幸或病；可以命令异族伐商，或助商伐异。他们死后被尊奉为神，与“上帝”相对，被称为“下帝”[40]。
然而，帝与祖先有着根本区别。帝并不直接接受凡间的祈求，所有祈求对象都是先祖，由他们将信息传达给上帝[41]。这一区别表明了祖先崇拜的政治功能，唯有商王的祖先可以把信息直接传达给上帝，唯有商王可以同他的先祖发生联系。因此，商王祭祀拜祖的能力和权力也就是他独揽政权的根源和依据。吉德炜总结道：“商王通过占卜获得统治的权力，通过祭祀、祈祷产生影响；王族祖先的意志使得政治权力集中到王者身上变得合理合法。”[42]
文化上，王族祖先崇拜的中心性是通过物质结构，确切地说是通过被专家们称为亚形的四方中心结构发挥象征作用的。这种物质结构的证据可分为三类：
1．文字资料：铜器铭文和传世文献表明，商周时的宗庙是亚形结构。
2．考古资料：商代王族墓穴和木室是四方中心结构。
3．图形资料：商周铭文和青铜族徽在四方中心亚形之中。自北宋《博古图》始，青铜时代宗庙建筑为亚形说便占主导地位，这一理论在许多文字资料中得到证实。王国维以青铜铭文和传世文献为依据，认为中国早期宗庙建筑呈居中一室、四边各有一室的亚形。在他看来，这种亚形结构建筑便是后来文献中提到的“明堂”，古代礼制建筑的一种通用结构[43]。陈梦家根据商周铭文对这种建筑的祭祀功能做了深入研究，认为祖先的祭坛往往设在中央，称为“中宗”、“亚宗”，其余四方之室则是举行祭祀仪式的场地[44]。朱凤翰再次阐明，商甲骨卜辞中常常出现的亚字代表祖先的宗庙[45]。吉德炜注意到，商的建筑单位以四个基本方向为标记，如“北宗”、“北示”、“南室”、“东寝”、“西寝”、“南门”等。虽然这些单位的整体建筑规划尚未得知，但对方向的高度重视也许暗示了它的宗教功能[46]。商代的亚形宗庙遗址尚未发现，这些观点仍有待考古资料的证实。迄今发现的最早亚形建筑属西汉晚期，晚于商一千多年。
在没有考古资料证实商宗庙为亚形建筑的情况下，巫鸿以三个宗庙地基遗址为参考，拟制出三个青铜时期宗庙模型，两个为夏晚期（公元前16世纪），一个为西周早期。三者虽既不属于宗庙，也不呈亚形，但都体现了先王们崇拜祖先时所表达出的中心性：“回廊造成空间上的断裂”，使“内部”与“外部”划分开来，于是，围在中间的敞院被衬托成一相对独立的空间，其焦点是位于中心的堂室。“庙堂深处四围的房子，是存放青铜器的地方”，青铜器是用来与“看不见的祖先之灵”沟通的工具。此结构不仅有一个具体的中心点，而且其整个建筑本身也成为先祖崇拜的象征[47]。
第二类证据是考古资料。在此方面，高去寻关于十二座商王族大墓的考古发掘报告最具代表性。这十二座殷墟出土的大墓一半有亚形木室，一些还有亚形墓坑，以及从地面通向墓底的斜长的或四条、或两条的墓道。据他观察，制作亚形木室不仅需要大量的物力、人力，而且难度较大。可以推断，它肯定具有特殊的含意。高去寻认为，这些亚形木室是青铜时期宗庙的象征。这一看法同王国维的观点一致[48]。(www.xing528.com)
墓葬发掘报告还记录了人殉的情况，殉葬者大多集中在木室的四边和墓道上。最具代表性的是1001号大墓，其墓坑和木室都是亚形，四个墓道分别指向四个方向。墓坑开口长19米，宽14米，墓口南北向（见图2．2）。墓穴中有九十多具尸骸，他们被分散葬在三个不同的位置：（1）九具人殉被埋于木室底部，其中一具埋在中央，余下的四角各埋两具（见图2．3）；（2）木室外测及顶层有十二具人殉；（3）许多殉葬者尸首两分——发掘报告记载有61具无头肢体和73个人头。他们大多被埋在四个墓道上，南墓道埋数最多，少数埋在木室外围的墓坑中。葬式是身体和头都向四个方向排列（见图2．4）。另一个例子是1550号大墓，墓口长方形，底部呈不规则亚形，墓坑损毁程度严重。有四个殉葬坑，内有243个人头骨。其中235个头骨埋于北墓道，其余8个埋于南墓道。这些头骨均顶部向上，面向中心，呈东西向行状排列。[49]像墓穴的建筑形状一样，这些人殉也是根据四个方向精心布置的，他们从四方指向中心，即指向商王祖先所葬的地方。
图2．2 1001号墓墓坑西部之局部情形（来自梁思永、高去寻，《侯家庄》，台北：中研院历史语言研究所，1962，第二本，图版叁2）
图2．3 1001号墓墓坑底之殉葬分布图（梁思永、高去寻，《侯家庄》，台北：中研院历史语言研究所，1962，第二本，插图十，第29页）
图2．4 1001号墓正坑东耳西墓道之殉葬者及南墓道无头殉葬分布图（梁思永、高去寻，《侯家庄》，台北：中研院历史语言研究所，1962，第二本，插图十四，第38页）
图2．5 刻有“亚”形的青铜器铭文（罗振玉，《三代吉金文存》，百爵斋，1936）
亚形铭文是第三类与亚形有关的、具有祭祀和政治功能的证据。（见图2．5）虽然很多学者对此做了大量研究，但它仍处在假设阶段。自宋朝以来，亚形象征、亚形宗庙之说已被普遍接受。当代学者对此假设表示质疑，并提出了新的看法[50]。刘节认为，亚形代表氏族，“多亚”与“多方”相辅相成。前者可从商王的角度理解为“我族”，后者指商以外的异族群体[51]。最近，朱凤翰和巴纳（Noel Barnard）关于商氏族符号的两份研究提出，亚形是被经常使用的商族徽记的组成部分。朱氏强调，含有亚形的族徽标志着同宗血缘关系，是血缘把同宗氏族的分支群体联系在一起[52]。巴纳发现，一些亚形徽记有商祖先的形象，如日甲和日辛便是表明商王族间联盟、交往的组合标记[53]。到目前为止，铭文体现的王族中心性——我族——在其他文本资料和考古证据中均有一致反映。所以，把亚形解释为氏族徽记的组成部分和商氏族间同宗血缘关系的象征，是众多假说中最具说服力的。
这三类证据综合显示出，王族祖先是宇宙的中心，这个中心必须通过物质结构和祭祀活动来不断地重复产生。庙室和墓穴均被奉为先祖圣地，是“祭祖的两个中心”[54]。庙室作为整个氏族祖先的圣坛所在地，既是存放同祖先沟通的工具——青铜器的地方，也是举行祭祀的场所。刚去世的祖先被安放在墓穴中心，墓穴四周以及指向四个方向的墓道是举行人祭的地方。亚形铭文的中心，刻着象征着“我”的氏族徽记，它的中心性是通过中心四周的四个方向来衬托、表明的。我们看到，这三组资料不仅在形式上都具有四方中心结构，从本质上看，它们皆具有象征意义，他们的功能都是在祭祀中再生产王族祖先氏族中心性。
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